Архимандрит Серафим Алексиев

ІІ. Римокатолическото становище

Oт това учение на Православната църква за първородния грях извлечено oт Свещеното Писание, подкрепяно oт Свещеното Предание и споделяно oт светите отци и учители на Църквата, се отличава римокатолическото схващане за първосъздадения човек и неговото състояние преди и след грехопадението. Ние няма да излагаме в пълнота и широта римокатолическото схващане по този предмет, а oт въпросите, свързани с него, ще се спрем само на онези моменти, които го отдалечават oт православното разбиране. Преди всичко трябва да се подчертае, че римокатолическите богослови не смятат първосъздадения човек за хармонично устроен и съвършен по тяло и душа в разбирания oт Православието смисъл. Според тях, вследствие на двусъставността на човешката природа имало у човека още при създаването му „някаква борба“ между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата. Похотливостта на плътта, наричана oт латиняните concupiscentia, е била изначална проява на човека. Тя не е била привнесена отвън като последица oт грехопадението. Това се подчертава особено oт следтридентинското римо-католическо богословие[16]. Състоянието на природните сили у човека до грехопадението „било състояние на чиста естественост (status purorum naturalium), тоест такова състояние, което не се отличава съществено oт състоянието, в което се намира всеки човек подир грехопадението[17]“.

У големия римокатолически догматист Матиас Шеебен четем: „Не може да се избегне… въпросът, дали природата, тоест вроденото витално състояние на човека, така както сега се ражда, както и конститутивните начала на неговото същество са в най-главното същите,… каквато е природата на непосредствено създадения човек, или дали грехът не е разрушил в природата съвършенства, които първоначално са били съществено включени в нея, и не е внесъл там несъвършенства, респективно злини, които първоначално са били съществено изключени oт нея. Католическото учение поддържа… първото и учи според това, че съществените съвършенство на първоначалната природа са и сега налице, и че несъвършенствата на сегашната природа не са внесени отвън, но … са били, поне в корена си, налице още в първоначалната си природа[18]“. „Всички несъвършенства и недостатъци, и сега присъщи на животинската страна на човека, поради които тялото се нарича „плът“ и неговия живот „плътски живот“, а двете заедно се противопоставят на духа и на духовния живот, не са произлезли в същината си oт развала и извращаване на онова състояние, което е във връзка с първоначалния състав (Constitution) на природата, но както сега, така и тогава са си вложени в състава на природата[19]“.

Така според римокатолическата догматика несъвършенствата и недостатъците на сегашната природа на човека не са последица oт грехопадението, а са изначални явления, създадени oт Самия Бог. Шеебен намира, че не е недостойно за Божието величие да сътвори човешката природа така, че да бъде допуснат дефектът на чувствителността и на неурегулираното пожелание в неговата първична природа. Борбата между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата, борба характерна за падналия човек (Галатяни 5:17) и водеща към грях, е била според римокатолическите богослови свойствена и на първосъздадения човек още до грехопадението му.

Така римокатолическата догматика влиза в дълбоко противоречие с Божественото откровение, което ни представя цялото творение като безупречно и съвършено с думите: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Битие 1:31). Така римокатолическата догматика прехвърля косвено върху Бога вината за греха и за онези печални последици в човешката природа, настъпили вследствие на грехопадението. Независимо oт тези свои превратни възгледи, и римокатолическите богослови учат за безпогрешно и невинно състояние на прародителите в рая, наречено oт тях първоначална праведност (justitia originalis). Но това безгрешно първично състояние на човека не било последица oт хармонично създадената oт Бога двусъставна негова природа, а резултат на особения дар на божествената благодат (donum supernaturale), даден като придатък към естествените сили и дарби, с които е бил сътворен човекът, за да се изпълнят неговите естествени недостатъци. Затова този дар на благодатта се нарича още donum superadditum[20] и освещаваща благодат.

Според Дунс Скот този дар на свръхестествената благодат като някаква златна юзда (frenum aureum) сдържал дивата безредна човешка природа и внасял ред и хармония в живота на прародителите в рая[21]. Първият грях имал за последица сваляне от човека юздите на Божията благодат, загубване на първоначалната праведност (carentia justitiae originalis debitae), но не и внасяне елемента на похотливостта – конкуписценцията, която си е съществувала в човека и до грехопадението[22], и която, „като явление чисто натурално и отнасящо се при това към чувствената, а не към духовно-нравствената област, не съдържала в себе си (както и у животните) нищо повредено или греховно[23]“. Така вследствие на грехопадението човекът загубил благодатта и останал със своята само чисто човешка природац[24], тоест той е бил – да се изразим с думите на Шеебен – „сведен до това, което той е представлявал по силата на своето собствено същество“[25]. Природата му не се е извратила, нито се е променила съществено. Тя останала същата, като била само наранена и доста отслабнала[26]. Беларми говори в това отношение много ясно и категорично: „Състоянието на човека след падането на Адам не се различава oт състоянието на същия в чистата му природа повече отколкото се отличава ограбеният oт голия, и човешката природа, ако ѝ отнемеш първородния грях, не е по-лоша и не страда oт незнание и лишение повече, отколкото би била и би страдала като създадена в чистата си природа[27]“.

Това римокатолическо схващане, родено не без влиянието на появилото се на Запад пелагианство[28], се оформило в средните векове и се затвърдило като официално учение на Римокатолическата църква особено след Тридентския събор. То показва, колко много латинското богословие през време на схоластиката се е отдалечило oт светоотеческото богословие, застъпвано и до днес в Православието.

Запитаме ли:

1)oткъде взимат римокатолическите богослови основания за своето твърдение, че и до грехопадението е имало несъвършенства и недостатъци в човешката природа, и

2)въз основа на кои богооткровени данни те градят своята теория за придатъка на оня дар (donum superadditum) към първичната природа на човека, вследствие на който раздвоеният и следователно създаден като неправеден, несъвършен пръв човек е получил първоначалната праведност, ще видим, че няма да може да ни се посочи като основание нито Свещеното Писание, нито Свещеното Предание, а само съчиненията на философстващите богослови-схоластици Анселм и Дунс Скот и техните преподаватели. Латинските богослови не са в състояние да посочат в своя подкрепа не само Свещеното Писание, но и нито един свети отец, тъй като за раздвоение у човека до грехопадението, за дефекти в първичната му природа светите отци нищо не знаят. А те не знаят нищо за това и те учат така, понеже Словото Божие, откъдето те черпят като oт извор на вярата своите верски убеждения, не говори никъде нищо за това.

Неправилното римокатолическо учение довежда до извода, че Бог е сбъркал, като е създал човека вътрешно раздвоен и затова се е видял принуден да го поправи, като му даде допълнително дара на благодатта за отстраняване дефектите в природата му; тоест след като сътворил човека с тяло и душа и е видял, че между тези две „противоположни“ начала не може да има хармония, а по-скоро може да се очаква някаква борба в човека, Бог е трябвало, коригирайки Сам Себе Си, като надстройка над първичната природа на човека да му придаде допълнителния дар на праведността (donum superadditum).

Но не съзират ли римокатолическите богослови, че е съвсем недостойно за една християнска догматика да учи така и че по този начин се хвърля тъмна сянка върху Божието пресветло величие? Не съзират ли те, че според тази тяхна теория излиза, че Бог не е създал човека добър, праведен и безупречен, че тази праведност е била външен придатък към природата му и му е била съществено чужда? Всичкото му съвършенство се е дължало единствено на придадения дар на благодатта, която неслучайно в римокатолическите катехизиси се нарича „освещаваща благодат“ (grâce sanctifiante)[29] , отдето следва, че природата на първия човек не е била съвсем безупречна, та се е нуждаела oт освещаване. А това съвсем не може да се примири със словото Божие, където четем, че Бог всичко направил добро (Битие 1:31) и премъдро (Псалом 103:24).

Светите отци, според признанието на Бартман, са наричали онова, което за римокатолическите богослови е дар на първоначалната праведност, естествено съвършенство на излезлия oт ръцете на Бога като прекрасно създание пръв човек. То е било за тях нещо, което е принадлежало първично към природата му и което поради това не може да се нарече свръхприрода. „Те схващат сбора на първичните дарби не толкова като по-късни придатъци към природата, колкото като присъщи на човека още oт момента на сътворяването му съвършенства. Те повече подчертават… притежанието на тези преимущества, отколкото техния благодатен характер[30]“.

Oт това признание на един oт най-авторитетните римокатолически догматисти ясно личи, че римокатолическата догматика е отстъпила oт светоотеческото разбиране за състоянието на първия човек до и след грехопадението му.

Разглежданото римокатолическо учение, освен че противоречи на Божественото откровение и на светоотеческите разбирания, но не ни позволява да си обясним и грехопадението. Как е паднал човекът, щом придаденият му благодатен дар на първоначалната праведност го е правел съвършен и е отстранявал противоречивите тежнения в природата му? Ако Бог бе оставил човека в състоянието на чистата естественост със свойствената на това състояние раздвоеност и борба между плътските и духовните влечения, тогава обяснимо би било грехопадението. Но нали Бог дал на човека допълнителния дар на благодатта, тъкмо за да предотврати това раздвоение и тази борба у човека, да изпълни недостатъците на естествените му несъвършенства и да го направи съвършен? Ако първият човек е имал действително justitia originalis, която го е правела напълно съвършен и свет, той не е могъл да падне, защото дадената му благодат би била предостатъчна, за да го държи в хармония и със самия него, и с околната природа, и с Бога. Защото тази съвършена хармония е съставяла, според римокатолическото схващане, неговата първоначална праведност?!

Oт факта, че човекът е паднал, трябва да се заключи по необходимост, че дадената му благодат не е била достатъчна, тоест че Бог и при коригирането Себе Си пак е сбъркал, като не е съобразил да даде на човека толкова благодат, колкото е нужна, за да се поддържат докрай в хармония противоположните тежнения в неговата природа. Но по такъв начин не се ли прехвърля вината за грехопадението, а следователно и за злото, върху Бога? По-нататък трябва да отбележим, че е съвсем неправилно разделянето на първосъздадения човек на две части – едната природна, а другата свръхприродна, защото при такова разделяне природата на човека, между тези части не може да се намери органическа връзка. У първия човек, според картинния израз на Станилое (Dumitru Staniloae) има един основен етаж – природата му – и един надзидан етаж – свръхприродната благодат[31]; поради това той не е едно с благодатта, а по изкуствен начин свързан с нея. Тя е за него нещо като мантия, покриваща несъвършенствата на естеството му… Махне ли се мантията, остава си човешкото естество такова, каквото си е било, лишено oт придадената му благодат. Това твърде напомня според Исидор Тодоран, пелагианското схващане за неповредеността на човешката природа след грехопадението[32].

Оттук следва изводът, че грехът, според римокатолическите богослови, няма за съществен свой белег нещо друго освен изгубване на отпосле прибавени благодатни дарове към първичната природа на човека. Така и учи действително римокатолическата догматика. В катeхизиса на епископ Мартин четем: „Знаменитите богослови… Тома Аквински (доминиканец, починал 1274 година), Дунс Скот (франкисканец, починал 1308 година), Белармин (кардинал) и други поставяли същината на първородния грях в това, че човекът бил лишен oт освещаващата благодат, oт онзи свръхестествен дар, съгласно който първият човек първоначално е бил сътворен свят и праведен, или в това, че човекът пак бил върнат в състоянието на чистата естественост, в която първият човек би се намирал, ако не бе се ползвал oт висшия свръхприроден дар[33]“.

Но в такъв случай, щом благодатните дарове не са принадлежали първично на човека, тяхната „загуба не могла да се счита за падение, защото човекът в такъв случай е лишен oт това, което и без това не е принадлежало на неговата природаова[34]“. И тогава не се ли превръща грехопадението в незначителна случка и не загубва ли тежестта си на съдбоносен акт в живота на човека? И не става ли oт друга страна спасението oт и обновата на човека нещо много лесно? Както казва протоиерей Ал. Лебедев, „стига да се върне освещаващата благодат, и… природата ще се възстанови в своите първоначални съвършенства[35]“.

Този възглед на Римокатолическата църква за същината на прародителския грях и за последиците му, макар и не заострен така на Тридентския събор, където впрочем се дава малко смътна представа по нашия предмет, все пак точно така е споделян oт Римокатолическата църква и точно така се преподава oт латинските богослови, което е ясно oт направените цитати, взети oт по-нови римодогматически курсове и катехизиси[36]. Всичко се свежда към механичното лишаване на човека oт благодатта поради неговата вина, изразена в непослушание към Бога. Бог дал на човека заповед, чрез което все едно сключил договор с него. Човекът не изпълнил задълженията си, нарушил заповедта, и в резултат на това бил лишен oт свръхестествения дар на първоначалната праведност, като останал само с първичната си природа. Унаследеният oт Адамовите потомци грях, или с други думи това греховно състояние, с което се ражда всеки, се състои в лишаване oт първоначалната праведност и в тегнещата вследствие на това над всички вина и осъждане, последици, засягащи всички люде поради тяхната родова връзка с Адам.

Този крайно оптимистичен и чисто формален възглед е трябвало, ако беше прокаран последователно докрай, съгласно законите на логиката да доведе до отхвърляне абсолютната необходимост oт изкуплението, извършено oт Христос в името на обновяването на падналата в грях и дълбоко повредена човешка природа. Защото какво е имал да обновява и възражда Иисус Христос със Своите изкупителни страдания и смърт, ако човешката природа и след грехопадението си е останала почти същата, понеже грехопадението я било само наранило, но не и съществено променило, и ако най-важната последица от грехопадението се е състояла само в лишаването на човеците oт дара на първоначалната праведност? Та Бог би могъл в такъв случай да възвърне този чисто външно схващан благодатен дар на човеците, без да необходима за тази цел превисоката цена на Христовите изкупителни страдания и кръстната смърт. Но това би значело заради логиката римокатолическото богословие да отрече Божественото откровение, което поставя Христовите изкупителни заслуги като абсолютно необходими за спасението на човеците.

Римокатоличеството отстъпило тук oт логиката, за да предпочете Божественото откровение. То не отишло толкова далеч – да отхвърли или омаловажи необходимостта oт изкуплението, станало чрез Иисус Христос, но все пак с неправилното си учение за първородния грях и последиците му внесло нови елементи в своята догматика, което дали своеобразно отражение върху нея, като създали логическа почва за появата на нови и съвсем неправилни oт гледище на Свещеното Писание и Свещеното Предание учения, като например учението за оправданието и спасението, извършени oт Бога не без заслуги oт страна на човека, учението за свръхдлъжните дела, учението за удовлетворяването на Божията правда oт страна на самия човек, за индулгенциите и други.

Така една погрешност довела след себе си други погрешности, което отдалечило римокатолическата догматика oт праволинейното следване на Божественото откровение и създало сериозни препятствия за връщане към вярата на единната и безпогрешна в догматическите си убеждения древна Христова Църква.

ІІІ. Протестантското становище

В съвсем друга крайност, противоположна на римокатолическата, е изпаднало протестантството. Неговите схващания за прародителския грях и последиците му могат да бъдат разбрани добре, ако се вземе под съображение обстоятелството, че с изказването и оформяването им Лутер и привържениците му са изявили своя протест срещу неправилните римокатолически възгледи по същия въпрос. Чрез Анселмовското и Дунс-Скотовско схващане за природата на първосъздадения човек и за придадения му дар на първоначалната праведност се изтъквали несъстоятелно в човека две страни – натурална и свръхнатурална, чужди по същество една на друга – нещо, което не може да бъде доказано със Свещеното Писание, и което не само схваща повърхностно акта на грехопадението, но и омаловажава тежестта на последиците му. Чрез Анселмовското и Дунс-Скотовско схващане на първородния грях като загубване дара на първоначалната праведност е била пренебрегната религиозната същина на греха, зачитането на която ни заставя да виждаме в него дълбоко повреждане на човешката природа и отклонение на човека oт богоопределеното му предназначение; човекът у римо-католиците е представен като такъв, който е в състояние да върши сам по себе си добро и да заслужи в известен смисъл своето спасение, понеже природата му след грехопадението не се е извратила, а само поотслабнала.

В противовес на всички тези явни погрешности протестантството в лицето на Лутер и привържениците му е искало да посочи правилното разбиране на първородния грях като религиозно-етично отпадане oт богоначертания път, имащо за последици дълбоки извращения в човешката природа, като явно противене на Бога, враждуване против Него и катастрофално изневеряване на първоначалното предназначение на човека. Но в опълчването си срещу крайностите на римокатоличеството, протестантството изпаднало в други крайности.

Нека ги разгледаме накратко. По въпроса за първоначалното състояние на човека в рая протестантството тръгва oт общото за него и за римокатоличеството схващане, че първият човек бил в пълния смисъл на думата съвършен. Той имал така наречената първоначална праведност (justitia originalis); само че докато според римокатолическото учение първоначалната праведност била свръхестествен дар придаден към неговата природа, създадена поначало с дефекти и несъвършенства, според Лутер и привържениците му първоначалната праведност била самото естествено състояние на първия човек, или, да се изразим с думите на O. Kirn, „естественото съвършенство на предназначения за Бога човек[37]“ .

Светостта и праведността пък затова принадлежали към първичната природа на човека, защото Адам бил създаден по Божи образ и подобие. Тук следва да отбележим, че протестантските символически книги не правят онази важна разлика между образа и подобието Божие у човека, толкова внушително изтъквана oт Православието, следващо словото Божие и светите отци. За реформаторите-лутерани човекът още oт самото си създаване носел и образа, и подобието Божие в себе си. В „Apologia confessionis“, която изрично подчертава, че най-възвишеното у Адам било не телесното му съвършенство, а познаването на Бога, страхът Божи и упованието на Бога, се казва: „Това тъкмо потвърждава Свещеното Писание, когато говори, че човекът е създаден по образ и подобие Божие. Защото какво друго е това, ако не отпечатаните в човека мъдрост и праведност, чрез които ние познаваме Бога и чрез които Бог се отражава в нас, с други думи дадените на човека дарове: познаването на Бога, страхът Божи и упованието на Бога и други подобни[38]“ .

Oт така изразеното схващане за образа и подобието Божие в човека излиза, че човекът е бил в пълния смисъл на думата съвършен, щом е имал даровете „познаване на Бога, страх Божи и упование в Бога“, съставящи „първоначалната праведност“ у него. В протестантските догматически курсове действително първоначалното състояние на човека е представено като състояние на най-високо религиозно, нравствено и естествено съвършенство[39]“ .

В противовес на това „най-високо съвършенство“ на човека до грехопадението, неговото състояние след грехопадението се рисува толкова по-черно и безотрадно. То представлява пълно разрушаване на Божия образ и подобие у човека, унищожаване на всички негови духовни сили, чрез които той е бил във връзка с Бога. Аугсбургското изповедание (2-ри член) представя греха в отрицателния му аспект като липса на страх Божи и на упование в Бога, а в положителния му аспект като похот на плътта или конкуписценция [40] която е последица oт настъпилото вследствие на нарушеното общение с Бога религиозно-нравствено извратяване на човека[41] .

За Лутер и за Меланхтон грехът е бил по същество неверие и опълчване против Бога. Но не само неверието е определено като конкретен плод на греха. В „Шмалкалденските членове“ четем, че плодовете на първородния грях са „неверие, лъжеверие, идолослужение, липса на Божи страх, дързост, отчаяние, духовна слепота“ и прочее. Oт този първороден грях произтича толкова дълбока и злокачествена повреда на природата, че никакъв разум не може да я побере[42].

Казаното за първородния грях важи и за наследената oт потомците греховна зараза. „Наследственият грях не е само пасивно наследство, той е активната сила на насочения против Бога живот, която владее личната воля[43]“.

Така „първоначалната праведност“ била напълно загубена, и човешката природа, досега съвършена, се напълно изродила и извратила както във физическо, така и в духовно отношение. Вследствие на първородния грях „никой човек не познава Бога, нито Го почита, никой не се бои oт Него, нито Го обича, нито се уповава Нему. Това са най-големите вреди на човешката природа[44]“.

Формулата на съгласието[45] поддържа енергично мисълта за цялостната и пълна повреда на човешката природа и обявява човека подир грехопадението за мъртъв духом, оприличава го на durus lapis (твърд камък), на rudis truncus (необработен пън)[46], като даже окачествява това определение като много меко. „Чрез грехопадението на нашите прародители човекът е дотолкова извратен, че в духовните работи, отнасящи се до нашето обръщане и душеспасение, по природа е сляп и не разбира, нито може да разбере, словото Божие, когато то се проповядва, но го смята за безумие и не се приближава чрез него до Бога, но се проявява като Божи враг и остава такъв“, докато Божията благодат не го обърне[47]. По-нататък във Формулата на съгласието е изявена подчертано вярата на лутераните, че „в духовните и божествени работи разумът, сърцето и волята на невъзродения човек, изхождащи oт своите естествени сили, не могат нищо да разберат, да вярват, да възприемат, да мислят, да желаят, да предприемат, и да сторят… Че човекът е умрял за доброто, така че след грехопадението не е оставила ни най-малката искра oт духовна сила в човешката природа”[48].

Според Лутер (в неговия коментар на псалом 90) „в светските и външни работи, касаещи се до храната и до телесните потребности, човекът е усърден, умен, трудолюбив, но в духовните и божествените неща, що се отнася до спасението на душата, човекът е подобен на солен стълб, в какъвто е била превърната Лотовата жена, подобен на пън и камък, на мъртва статуя, която не действа ни с очи, ни с уста, нито със сетива, нито със сърце[49]“. Той няма вече свобода, защото първородният грях го направил съвършено безпомощен, парализиран, бездеен, мъртъв. Той е погубил своето духовно същество, най-възвишената част oт своята двусъставна природа, онова духовно същество, чрез което той до грехопадението е познавал и обичал Бога. Сега на мястото на унищожения в него Божи образ се настила конкуписценцията, лошата похот.

Формулата на съгласието говори, че „първородният грях в човешката природа е не само пълна загуба на всичко добро в духовните, божествените работи, но същевременно и една дълбока, зла, ужасна, бездънна, неизследима и неизразима поквара, заела мястото на изгубения Божи образ в човека… Тя засяга най-високите и ценни способности на душата: разума, сърцето и волята. Така че след грехопадението човекът наследява една вродена лоша сила и вътрешна нечистота на сърцето, лоша похот (конкуписценция) и лоша наклонност“, вследствие на което изпада във „вражда против Бога[50]“.

Следва…(виж тук).

____________________________________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски“, София, том ХІІ (ХХХVІІІ), 10, 1963-1963, с. 3-30. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[16]. B. Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik, 6. Auflage, I. Band, Fr. i. Br., 1925, с. 310.

[17]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., с. 339.

[18]. Dr. Matthias Joseph Scheeben, Handbuch der Katholisc en Dogmatik, zweiter Band, Fr. i. Br., 1925, с. 200.

[19]. Scheeben, пос. съч., с. 224.

[20]. Вж. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., с. 339.

[21]. Еп. Силвестър, Православно Догматическо богословие, том ІІІ, София, 1914, с. 434; срав. Isidore Todoran, пос. статия в „Messager“, с. 174.

[22]. The Oxford Dictionary of the Christian Church, London, 1958, с. 995; B. Bartmann, пос. съч., с. 310.

[23]. Еп. Силвестър, пос. съч., с. 436- 437; срв. Тридентския събор, V. заседание, прав. 3., също VІ. засед., прав. 1 и 5.

[24]. H. Lange-Erbsünde, Lexikon für Theologie und Kirche, III Band, Fr. i. Br. 1931, col. 743.

[25]. Пос. съч., с. 599.

[26]. Mgr Cauly-Cours d’Instruction religieuse, Paris, 1894, с. 46.

[27]. De gr. Primi hom., 5.  

[28]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., с. 338.

[29]. Abrégé de l’exposition de la doctrine chrétienne, Tours- Paris, 1910, пос. съч., с. 45- 46.

[30]. B. Bartmann, с. 315.

[31]. Вж. Isidore Todoran, пос. стат., с. 175.

[32]. Пак там, с. 176

[33]. Цит. по Прот. А. Лебедев, пос. съч., с. 177.

[34]. Isidore Todoran, пос. стат., с. 177.

[35]. Прот. А. Лебедев, пос. съч., с. 176.

[36]. Срв. протоиерей Лебедев, пос. съч., с. 179.

[37]. O. Kirn- Sünde, Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Band. 19, Leipzig, 1907, с. 140.

[38]. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen, 1930, Apologie der Konfession, Art. II, „Von der Erbsünde“, с. 150.

[39]. O. Kirn- Sünde, Realencyklopäpie, Band 19, с. 114.

[40]. Die Bekenntnisschriften … Augsburgische Konfession, Art. II, с. 52.

[41]. Срв. O. Kirn- Sünde, Realencyklopäpie, Band 19, с. 140.

[42]. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Schmalkaldische Artikel, с. 434.

[43]. O. Kirn- Sünde, Realencyklopäpie, Band 19, с. 140.

[44]. Die Bekenntnisschriften…Apologie der Konfession, „Von der Erbsünde“, с. 150.

[45]. Последната лутеранска символическа книга, призната в 1580 година.

[46]. Die Bekenntnisschriften…Konkordienformel, с. 879.

[47]. Die Bekenntnisschriften… Konkordienformel, с. 872-873.

[48]. Пак там, с. 873-874.

[49]. Пак там, с. 879-880.

[50]. Die Bekenntnisschriften… Konkordienformel, с. 848-849.

Изображения: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-bGC