Архимандрит Евтимий Сапунджиев

Припомняйки сега главния проблем, из който ние излязохме, за да дойдем до току-що установените разграничения на дисциплината: история на религиите тоест припомняйки проблема за отношението на двата главни фактора в историята на религиите: “линията” на самостоятелното, естествено развитие и “линията” на Богооткровената намеса, нека да направим по този проблем следните изводи и по-практически съпоставки.

Нито намесата на Богооткровената помощ е нещо, което пречи на учения да продължава да изучава и установява веригата на причините и следствията (защото тази помощ ще влезе в неговата система, като една от причините, като един тласък за по-нататъшни събития и явления в историята на изследваната религия или народ, тласък, който, бидейки сам епохална (епоха произвеждаща) причина, и сам може в известен смисъл да бъде разглеждан като следствие на подготвеността, на заслугата от страна на един народ или една личност на тази намеса)[4]; нито пък идеята за естественото развитие на един народ и на човечеството е по съществото си в някакво противоречие с идеята за, ако ще би постоянно проявяваща се в историята на този народ или на известна епоха, Богооткровена намеса, (защото и тази намеса става постепенно и с оглед към достигнатото от един народ или от една личност по естествен път). Като се вземе предвид това, че и намесващата се Висша причинност е част от естеството в по-широк смисъл на тази дума, ходът на религиозното развитие на един народ или на една личност или на човечеството изобщо в края на краищата си представлява една линия на естествено (в буквалния смисъл на думата) развитие. Пустинната верига на обикновено-естествени (естествени в тесния смисъл на думата) причини и следствия се прекъсва от време на време от оазиси на свръхестествена намеса, оазиси, които, независимо от свръхестествеността си, представляват от себе си, и разцвети на естественото развитие, – защото все пак стоят в известна зависимост и от предходното, и огнища на по-нататъшно естествено развитие. По такъв начин двете линии в края на краищата представляват от себе си една-единствена линия. Те са две линии само от гледна точка на различните си по–близки изходни пунктове: едната изхожда из източника на обикновеното самостоятелно естествено-човешко и на битието развитие, а другата изхожда из свръхестественото. В хода си, обаче, те се преплитат в една-единствена линия на историческото развитие, движеща се напред или назад в зависимост от три фактора:

1.волята Божия, изразена с вложеното в основата на естествените закони и на вътрешната човешка природа;

2.свободната човешка воля и

3.непосредствено намесващата се тази съща воля Божия, намесваща се с оглед към интересите на крайните цели на тази линия и с оглед към постигнатото вече от човешкото сътворчество.

Двойствеността на изходните пунктове на тези две линии не е двойственост от такъв характер, за да може да се счита тя за привнасяща песимизма на дуализма в основата на възгледа за метода на историята на религиите. Щото, когато едната линия на историческото религиозно развитие изхожда от човека, от човешкото, и постоянно проверява достигнатото с общочовешкото със скритото в дълбочините на общочовешката душа, тя посредствено прави тази проверка и с помощта на Божественото, защото то е легнало в основата на човешката душа (сравни Тертулиян: “О човешка душо, ти си по природа християнка!”). Така щото нищо чудно няма в това, ако след известно религиозно развитие, подтикнато от един свръхестествен тласък, тласъкът към ново по-нататъшно развитие излезе вече из естествения източник, из непосредствените преживявания на човешката душа и така се захване едно развитие на личностите, и народите, което по-късно при известни личности или при известни моменти пак успява да заслужи (или да предизвика поради показана и осъзната недостатъчност на естественото) непосредствената накъса на Свръхестественото. По такъв начин линията върви все напред. И напред, оформяна, и от естествени, и от свръхестествени фактори. Така, може би, и кормилото на морската гемия, движено не от една дебела връв, а от съвкупността на отделни върви, от въже, води гемията все напред и напред, и гъвкавостта на съставното въже се оказва за в случая по-целесъобразна от неподвижността на една неплетена дебела, ако ще би и желязна по здравина, връв. Така, може би, и разумният баща не поставя кормилото на живота на възмъжалия си вече син в изключителна зависимост, нито от съвършено свободните действия на сина си и от последствията им, нито от линията на бащинските въздействия и последствията им, а от съвкупното въздействие и на двете линии. Също така, може би, и при хода на религиозното развитие действа, и наличното в творението (природни закони и свободни човешки действия), и привнасяното отвън (намесването от Твореца-Баща). А пък когато свободното човешко действие не прояви Божественото в човешката душа, а напротив го заглуши и даде ход на противоположното, тогава, обикновено взето, Свръхестественото не само че не се намесва, но естествената верига на причини и следствия повежда кораба на историческото развитие назад, докато самото пък отиване -назад не застраши крайните цели на човешкото и на битието съществуване и не предизвика пак свръхестествена намеса.

Такъв възглед за двояко проявяване на Божието участие в живота на света въобще и особено в живота на човека ние срещаме – макар и при аналогични само случаи изказан и при това в друг, не съвсем Богооткровенически, оттенък, под други предпоставки и при други заключения от него – у Otto Pfleiderer, когато той – от своя гледна точка разбира се – говори за двете страни в проявата на Божия Промисъл в управлението на света или пък когато говори за едностранчивостите на рационализма, проявяващи се в игнорирането на постоянно действащото в историята на света творческо действие на “Бога”[5].

“Също и тук, при понятието за мироуправлението, казва той, ние трябва да различаваме две страни на Божието отношение към света, както ги различавахме и въобще при мирозапазването:

1.съхраняващата негова страна, която се проявява в морално-религиозния светопорядък и чието постоянно следствие е естествената морално-религиозна заложба у отделния човек и морално-религиозната жизненост у съвкупностите от личности;

2.въздигащата нейна страна, която произвежда новите зачатъци, решителните стъпки напред в морално-религиозния живот в историята на човечеството. “Грешката на рационализма (който също и в религиозната област иска да обяви всичко ново за исторически обусловено) беше тази, че той едностранчиво намираше действащия в историята принцип само в човешката спонтанност, а Божествената причинност изтикваше назад чак до началото на творението, вместо да разбере историята като резултат на двата фактора, на Божествения и на човешкия, като постоянно прогресиращо вмъкване на творчески Божествената продуктивност в съответната човешка възприемаща среда, при което първата е свързана с последната, като нейно действено условие, та по такъв начин всеки прогрес да се осъществява от една страна чрез творческото Божие дело, а в същото време от друга страна и чрез самостоятелното действие на творението”[6].

Приблизително същото съотношение установява и J. О. Fichte, когато той, от своя гледна точка, говори за историята на развитието на човешкия род, като за съотношение на “възприемащата” човешка свобода към “творчески произвеждащата” свобода на… свръхсветовния “Бог”. “Нравственото саморазвитие става чрез едно постепенно свободно възприемане по отношение към непрекъснато действащия творчески принцип, който чрез това все повече и повече изпълва и обогатява възприемащата среда. Този факт, който ние тук прилагаме въобще към човека, изпъква по-ясно в рода и в историята на неговото нравствено развитие, отколкото у отделния индивид. Тъкмо при най-решителния пункт на това развитие, когато нещо ново си пробива път, когато морално-религиозният дух прави един мощен скок към своята идеална същина, тъкмо тогава най-малко емпирическото състояние, което предшества новото начало, може да бъде разглеждано като произвеждащо основание на новото; наистина, живата възприемчивост, търсенето и копнежът за нещо no-добро е винаги cotiditio sine qua non на появяването на новото, но, когато вече новото е налице, то, макар всички да удовлетворява, съвсем не е онова, което тези всички бяха по-рано мислили, не е онова, което биха устроили или което биха произвели из себе си чрез морално усилие. Напротив, новото се появява като дар отгоре, като дар на откриващия се по нов мощен начин Бог; всемирно-историческото развитие на морално-религиозния човешки дух е наистина история на свободата, но не на една самопроизвеждаща свобода, а на една възприемаща свобода на човешкия род от една страна и на една творчески произвеждаща свобода на нейното вечно начало на надсветовния Бог, от друга. По този начин в историята на развитието на човешкия дух лежи още едно от доказателствата затова, че човешкият дух почива върху Божествения[7].

Засегнатия по-горе от нас възглед за известно метафизическо единство между този образ на Божеството, който се крие вътре в правилно развитата човешка душа, и този, който ни се дава чрез особено негово откриване отвън, (и следователно за известна метафизическа възможност на паралелизиране линията, която води от естеството на човешката душа към Богообщуването, с линията, която води от естеството на Бога към общуването на Бога с човека), ние срещаме, и у апостол Павел, и у много християнски богослови, като например Августин, Анселм и прочее. От долуизложените и от подобни на тях цитати из техните съчинения ние се убеждаваме, че, и от гледна точка на строго ортодоксалното даже християнско учение, човек може с еднакво внимание и едновременно да слуша Бога и в Откровението My – в Свръхестеството, и в себе си – в естеството.

”Бог произведе всичките човеци от една кръв…, за да търсят Господа, та дано го някак усетят и намерят, като намиращ се недалеч от всякого от нас: защото ние чрез него живеем и се движим и съществуваме, както и някои от вашите стихотворци са казали: “Негов сме род ние[8]”. “Ти Боже, казва Августин в своите “Изповеди”, беше вътре в мен, а аз бях вън и Те търсех там и некрасиво се вмъквах в Твоето красиво творение. Ти беше с мене, но аз не бях с Тебе; и при все това, аз не намирам за моята душа никое сигурно пристанище, освен в Тебе! Ти си ни създал за Тебе и нашето сърце бие безпокойно у нас, докато се успокои в Тебе[9]. О, човече, влез в скришната стаичка на твоя дух, казва Анселм, изключи всичко освен Бога и освен това, което ти помага да Го търсиш! Господи, ако Ти не си тук, къде тогава да те търсим[10].

Освен това и в Евангелията се чувства прокаран възгледа, че във вярата е нещо, което човек трябва да изработи из себе си, а не нещо, което току-тъй му се дава отвън. Бог (с чудеса например) я само подкрепя, но Той – като че ли нарочно – я оставя безпомощна в света на необходимостта, сама да се зароди, да бъде дело преди всичко на естественото развитие.

При такъв един възглед за двете линии се дава възможност в религиозната област и на безгранично чисто-научно развитие на естествения човек, и на безгранично доверие в Откровението. При това, едно – другото известен смисъл контролира и обосновава. По такъв начин християнската вяра, например, може да бъде разглеждана в известен смисъл и като естествен завършек на един самодеятелен процес на разкриване от страна на духовния човек своята собствена същност, на един процес, подпомогнат само отгоре (процес, който може да се проследи, както в религиозния живот на индивида, така и в общочовешкото историческо движение напред в религиозно отношение); по такъв начин християнската вяра, например, може да бъде разглеждана като един такъв завършек на естествени и свръхестествени влияния, който в същото време е и начало на един нов процес в историята, процес на осъществяване на така издълбоко схванатата и така отвисоко откритата Божествена воля.

Че идеята за намесването на Бога чрез Откровението в този процес на религиозно развитие не е в противоречие с идеята за естествено развитие, можем да почувстваме и при следната аналогия. Както идеята за намесването на Божията творческа ръка, когато мирообразуването минава, например, от неорганическата природа към органическа, от по-ниски животни към млекопитаещи, от животни към човека, не противоречи на идеята за естествения ход на естественото еволюционно развитие, а двете линии – линията на иманентното развитие на самия свят и линията на трансцедентно намесващата се Божия ръка – могат да се смятат за съединени в едно; също така и идеята за намесването на Бога чрез Откровение не противоречи на идеята за естествения ход на самостоятелното еволюционно движение на човека към Бога. И в линията на естественото въздействие, и в линията на свръхестественото въздействие в края на краищата действа първопричината, но в първия случай – посредствено, (проявявайки своята воля като вложена в зачатък и като предоставена в своето осъществяване на естественото развитие), а във втория случай – непосредствено.

Ако религиозните деятели във всичките времена не правеха грешката да наричат някои естествени явления свръхестествени, и по такъв начин не спъваха естественото чрез фалшиво-свръхестественото, не би съществувал онзи страх от допущане на свръхестественото и онова нежелание да се допуща то като фактор, които (страх и нежелание) се проявяват от извънредно много мислители от епохата на Възраждането насам. Много от тях смятат, че с такова едно допущане на Свръхестественото те правят един непозволен от науката риск. Те разсъждават приблизително така:

Ясно е, че в естеството изобщо и по-частно у естествения човек са вложени не само възможности, но и подтици и задължения към развитие. И ето, известни хора обявяват своето естествено за “Свръхестествено” и с това спъват развитието на естественото и ориентирането на човека по него. Възможно е, Свръхестественото действително да се е проявило понякога и аз да правя едно зло, като го отричам. Но още по-голямо зло е, в името на Свръхестественото да се спъва развитието на естественото, в основата на което аз чувствам, че все пак нещо Свръхестествено се крие, и че то е създало тези възможности и тези права на естественото. И, при дилемата, която неразумни служители на Свръхестественото ми налагат: или естественото, или Свръхестественото, аз предпочитам първото. Ако да не беше ми налагана тази дилема, може би и аз да говорех, по-често и с по-друг тон за Свръхестественото.

По такъв начин разглеждането на споменатите в Петия Интернационален конгрес в Лунд опасения от историята на религиите ни даде повод да дойдем до едно такова схващане, според което тя не попада, нито под опасността да се счита за нещо по принцип несъвместимо с християнската вяра, нито под опасността да скъса връзки с научния чисто исторически метод, и да дойдем до едно такова разграничение на тази част от историята на религиите, която съставя нашата дисциплина в Богословския факултет, което разграничение прокарва строги граници, както по отношение към другата категория истории на религиите, (тоест към онези истории на религиите, които по самата си същина са против всяка религия и затова не могат по метод да имат много нещо общо с нашата дисциплина, макар и да съвпадат с нея по съдържание), така и по отношение към другите отдели от първата категория истории на религиите, отделите за Богооткровената религия, които са известни под името Библейска и Църковна истории и които по съдържание вземат за себе си една специална област от общата история на религиите, при разглеждането на която методът е вече във връзка с наличния там и преобладаващ свръхестествен фактор – доста различен от метода на нашия отдел от нашата категория истории на религиите, който се занимава с хода на религиозните възгледи и учреждения у онези народи, които са били оставени само или почти само на естественото си развитие. Така както е разграничена в нашата програма дисциплината история на религиите, тя стои по средата между онези истории на религиите, които смятат, че се отличават от другите видове истории само с това, че се занимават с една особена категория на човешките “заблуждения”, и между онези истории на Богооткровената религия, които наистина представляват от себе си само отдели от общата история на религиите, но са оформени в повечето богословски учебни заведения като особена дисциплина. Такова едно поставяне на нашата дисциплина по средата я предварително отървава, както от влиянието на проявяващата се понякога и несъзнателно, тенденция да се свежда всяко религиозно явление въобще до нивото на естествено явление, така и от влиянието на проявяващата се понякога тенденция да се гледа на всяка небогооткровена религия с известно презрение и на нейната история само като на сбор от слабите ѝ страни и от възраженията против тях. Така разграничена, тази част от историята на религиите, която съставя нашия предмет, тя от една страна, без да пада в крайностите на отричащите свръхестествените явления си остава една чисто научна дисциплина, имаща в практическо отношение за задача да установи чрез фактите на миналото неизкоренимата потребност от религия и естествените, и положителни и отрицателни, фактори в развитието ѝ и прочее; а от друга страна тя, без да пада в крайностите на често практикуваното подценяване на естествените религии, намира и в тяхното появяване и развитие данни за потвърждение на истината, че човешката душа си е по природа християнска и че, следователно, човешката история върви и по естествения си път към християнството.

За да се отстрани впечатлението, че с тези последните мисли ние все пак се поддаваме на тона, който собствено подхожда само на областта: Библейска и Църковна истории, според както я характеризирахме преди малко, и за да потвърдим изказаната no-rope мисъл, че, изследвайки тенденциите на естественото в областта на религията, човек може да очаква да дойде до това да види, че тези тенденции хармонират с откритите по свръхестествен път Богооткровени възгледи на християнството за истинната религия, нека в заключение да приведем един по-дълъг цитат от Пфлайдереровата “Die Religion, ihr Wesen und ihre Geschichte”, дето се говори за преимущество (макар, според Пфлайдерер само сравнително преимущество) на християнската религия пред всички други религии, и където се вижда, че, и от гледна точка на Пфлайдерер, пък даже и на Хегел – тези, съвсем не с ортодоксално направление, известни дейци в областта на философията и историята на религиите – може да се говори за научната необходимост да се поставя в известна степен християнството в центъра на изследванията на всяка религия изобщо.

“Относно религиите, явили се преди християнството, Хегел от една страна се съгласява с Шлайермахер в положението, че те са истински религии, защото носят в себе си понятието за религия, а от друга страна се съгласява с рационализма в положението, че те са неистинни религии, защото те ни представят понятието (за религия – скоби мои) неадекватно; стоящото по средата (примиряващото – скоби мои) положение е, че те са относително истинни, а именно те са такива, като локална и временна проява на религиозния дух. Относно пък християнството, Хегел от една страна се съгласява с рационализма в положението, че то е идентично с естествената религия (тоест с понятието религия); но (от друга страна – скоби мои) такава една идентичност с естествената религия християнството, според него, представлява от себе си не – според както рационализмът мислеше – само когато човек се абстрахира от неговото определено съдържание (Bestimmtheit), а то е такова именно в своята определеност, защото неговата определеност се състои в това, да е идентично с понятието за религия; неговата определеност не е нищо друго, освен понятието за самата религия, а понятието за религия е само в определеното съдържание на християнството. Нека, между другото, да отбележим тук и… това, че из това положение за идентичността на историческата определеност (позитивитет) на християнството с вечното понятие за религията (тоест с естествената или разумната религия) трябва да бъдат извлечени следните две важни последствия:

1.не може да лежи в понятието за религия и не може да претендира за религиозна ценност нищо, което не се намира в същината на християнството, и което не може да бъде исторически указано като момент в християнството и,

2.не може да се счита за наистина принадлежащо към същността на християнството и не може справедливо да претендира за християнска ценност нищо, което не се намира в присъщата ни идея за религията, и което не може философски да бъде указано като един вечен момент в религиозния дух. Първото от тези две положения косвено следва от това, че понятието за религия е идентично с определеността (Bestimmtheit) на християнството, а второто от тези две положения следва от това, че определеността на християнството е идентична с понятието за религията. По такъв начин двете положения са всъщност неразделни едно от друго”[11].

___________________________________________

*Публикувано в Годишник на Софийския университет, Богословски факултет, С., 1930, с. 1-20.  Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[4]. Подготовката на почва, както в обикновения смисъл: подготовка на външни условия, така и в един мистично- космически смисъл: подготовка и заслуга от страна на хората да се намеси Бог и да им помогне при техните лутания.

[5]. Otto Pfleiderer. “Die Religion ihr Wesen und ihre Geschichte”, 1. Band. S. 278. Leipzig, 1873 (II. Auflage).

[6]. Ibid. S. 365.

[7]. Предадено по резюмето на Otto Pfleiderer. Ibid. S. 177-178.

[8]. Деяния на светите апостоли, гл. 17:27-28.

[9]. Из “Изповедите” му. Цитирано по Pfleiderer, Ibid. 188.

[10]. “Proslogium”. Цитирано no Pfleiderer, Ibid.

[11]. Otto Pfleiderer. “Die Religion ihr Wesen und ihre Geschichte”, 1. Band. S. 134-135.

Изображения: авторът архимандрит Евтимий Сапунджиев (1884-1943). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-bFR