Ивелина Николова

Abstract

Към темата за връзката и връзката между религиозната и философската вяра спадат подтемите, свързани с личността и мястото на Бога – обект на християнската вяра; аргументите за съществуването на Бог и всички подтеми, пряко свързани с основните понятия вяра, разум, Бог. Тази статия е скромен опит да се разбере тяхното значение и да се направи кратък анализ.

***

По своята същност “философската вяра” и религиозната вяра имат много общо. Те се различават обаче в крайните си изводи и то именно по въпроса за съдържанието на вярата. Разликата в случая е твърде съществена. Вярата не е знание за нещо, което аз притежавам, а увереността, която ме ръководи. По този начин се изтъква също, че вярата е винаги вяра в нещо, в което неразделно присъства вярата, в която съм убеден и в съдържанието на вярата, което аз усвоявам в нейното осъществяване тоест вярата, която се вярва, и вярата, на която се вярва. Субективната и обективната страна на вярата съставляват едно цяло. Да живееш вярващ и да живееш, вярващ в нещо, е възможно само във връзката на едното с другото. Аз мога да притежавам знанието като нещо доказуемо, вярата обаче, не може да се доказва. Тя не е знание, а увереност. Увереност означава, да си убеден в нещо, без то да е доказано или доказуемо. Вярата е силата, в която аз се осъзнавам от едно основание, което мога да съхранявам, но не и да създам. За вярата аз научавам от друг първоизточник, а не от самия мене. За мене тя е подарък. Ако тя не ми бъде дадена в дар, аз не мога да я получа по принудителен път[1].” “Бог е видим в разумното основание на вярата[2].” Но тази вяра не е философската вяра, която представлява вяра без определено конкретно съдържание. Поради тази причина тя не може да бъде предмет и крайна цел на религиозния човек, който търси Бога, защото нейните истини се доказват разумно и намират своето основание именно в разумните предпоставки на мисленето. Тя не е и не може да бъде религиозна вероизповед. Философската вяра е по-скоро вяра във възможното съществуване на Бога, а не в конкретното Му реално съществуване. Конкретното не подлежи на доказване, а вярата във възможното се нуждае от доказване. „Разумът има своите граници; неговото питане е питане за реалност. За откриване на истината е необходимо просветление, откровение, към което води вярата; тя пита за смисъл[3]“.

“Истините на християнската вяра са истини на откровението, а не на разума. Като истини на вярата те не подлежат на разумно обяснение, тъй като Божието битие превъзхожда всяко познавателно промишление… то е свръх всяко свръх…, защото наистина съществуващото е истинният Живот – то е недостъпно за познанието[4].” “Разумът ръководи интелектуалното ниво, докато тези истини като истини на вярата, превишават разума[5].” “Истинското познание е познанието на вярата, която е по-достъпна от всяко доказателство[6].” Философската вяра не се основава върху Божествения авторитет или върху догматическото учение на Църквата, не е изразителна на истини на християнската вяра, защото не е почерпана от Откровението. Поради тази причина християнската вяра не може да бъде доказана, за разлика от “философската вяра”, която постоянно търси да докаже обекта на своето търсене.

Бог – обект на християнската вяра

Ако обърнем погледа си навътре, към себе си, към съзнателната си опитност, откриваме, че Бог е част от нашата лична опитност. Всъщност Бог е най-разумната Причина изобщо за “идеята за Бога”, която откриваме “върху плътените скрижали на сърцето” (2 Коринтяни 3:3). Още по-точно се изразява св. Атанасий Велики. Според него „човекът може да познае Бога, защото  човешката душа е безсмъртна и е огледало на Логоса[7]“. В тази връзка “с осъзнаването си личността преживява и Самия Бог. Ето защо в живота Бог не е облечен във формулите на логиката, но се открива в сърцето, в благородните прояви на живота, в красотата, в чистотата. “Съществуващият Бог трябва винаги да хармонира с нашите идеали.” С други думи през всички векове идеята за Бога е блещукала в съзнанието на човешката раса, защото Бог е действителна реалност[8].”

“Действително, в нас съществува увереността в Бога, необходимо е, от друга страна, човек да иска да придаде на тази своя увереност подобаваща стойност. Тя не е знание, придобивано чрез доказателства, които принуждават разума да даде съгласието с, но е знание, което идва от вътрешното убеждение, пред което волята се прекланя. Вярата в Бога не е наука, а добродетел. Увереността за нея не е плод на мисълта, тя съществува преди всяко размишление и обсъждане. Не разумът убеждава нашето сърце, но нашето сърце убеждава разумът, тъй както и нравствените истини убеждават съвестта, а съвестта убеждава разумът. Блез Паскал пише, че Бог в своята воля е наредил така, щото божествените истини да встъпват не чрез разума в сърцето, а чрез сърцето в разума. Разумът без сърцето не би могъл да стигне до Бога. Само след като сърцето го познае, идва да Го търси и разумът. И той Го търси Него и следите Му навсякъде, и в природата, и в историята, и в нашия собствен дух. Най-възвишеното знание за човешкия дух и най-големия признак за неговото достойнство е това, че той върви по следите на Бога, за да се увери и чрез разума в Онзи, в Който е уверен по своето вътрешно непосредствено чувство; твърдостта на тази вътрешна увереност е независима от увереността, която доставя разумът, защото не вътрешната, добивана по вътрешно самоубеждение, увереност получава изпърво своята несъмненост от разума, а напротив, тя придава на разума своята несъмненост[9].”

Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател[10]“.

Несъстоятелност на аргументите за съществуването на Бога. Вярата, която разбира Неговото съществуване

Човекът е сътворен от Бога с реалната възможност да се стреми към познанието за Бога разумно, но и по верови път. Аргументите, с които той си служи са от основно значение точно защото по този начин той разгръща възможностите си за познание, но и разкрива способността си да вярва; но той може да вярва, само ако предварително разумът е убеден в това. От друга страна всеки “аргумент може да се оценява като коректно проведен, и като безупречен, но той не може да се смята за аргумент за вяра в съществуването на Бога. Обратното: доколкото за база на цялостното се взима вярата, това пък вече изобщо не може да бъде аргумент, тъй като последният очевидно не се нуждае от допълнително аргументиране за вече обръщащия се към Него с “Ти”[11]. “Този аргумент по-скоро се явява само израз на въпроса за Бога, който имплицитно се съдържа в човека като крайно същество. Именно в този смисъл е необходимо изобщо теологията да приема подобни аргументи, които в крайна сметка се явяват ядката на всяка естествена теология. Налага се да се лиши този аргумент от аргументативния си характер и да не се допуска съчетанието на термините “съществуване” и “Бог”[12]. “Самият въпрос за съществуването на Бога е възможен поради това, че съзнанието за Бога присъства в самия въпрос за Бога. В този смисъл съзнанието предшества въпросът. То се явява не резултат от аргумента, а негова предпоставка. Това води до заключението, че “аргументът” съвсем не е аргумент в буквалния смисъл на думата. Той ни показва само, че съзнанието за безкрайното е включено в съзнанието на крайния човек, който съзнава своята ограниченост и това, че е изключен от порядъка на безкрайното”[13].

Възможността обаче, човек да вярва в Бога и да мисли изобщо Бога в тази ситуация очертава друга гледна точка – определеността на човешкото съзнание, което иска да надхвърли своята определеност. Търсещия Бога човек чрез мисълта си навлиза в нещо безгранично и неопределено. Този факт обаче не го ограничава; съществуването на човека в този свят, тук и сега предполага неговото търсене като самоопределящо се битие, като някой, който търси да определи себе си, света, и непостижимото като свое, за да го разбира. Този процес предполага присъствието на множество ситуации, които поставят човека пред предела на своята определеност спрямо безконечното и безкрайното. Още повече в търсенето на Бога и в доказването на Неговото съществуване. Само по този начин рационално търсещия и мислещ човек може да успокои духът си – когато намери отговор на този въпрос. Как мога да зная, че Бог съществува?

В тази ситуация именно човек съзнава себе си като неспособен да разбере. И тук идва мястото на вярата – където свършва мисълта и знанието, където свършват всякакви аргументи, или, по-точно казано, където аргументите губят значението и доказната си сила. Но не тази вяра, която търси, за да разбере, а християнската вяра, която не се нуждае от доказване, за да съществува. Тази вяра схваща Бога като непознаваем в Своята същност, но познаваем именно по силата на вярата в Него като такъв, Който е. Мисълта за непознаваемостта на Бога е прокарана в част първа (Prefatio) на евхаристийната молитва на Златоустовата света Литургия: “Ти бо еси Бог Неизречен и Неведом”. Само вярата разбира Невидимия. Много точно отбелязва Димо Пенков това, че „пътят на богопознанието представлява сам по себе си образ на живота, не образ на мисълта[14]“. “Доказателствата за Божието битие имат своето основание само доколкото ни помагат да уясним нашата непосредствена увереност в битието на Бога, пред съда на разума, и неговата съществена задача се състои в това: да указват навсякъде следите на Бога, Когото ние непосредствено усещаме в нашия дух. “Защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме” (Деяния на светите апостоли 17:28). Ние намираме Бога в царството на природата, в историята, в нашето съзнание, в нашата съвест. Той е изискване на разумната наша природа и на целия наш живот[15].” Опита да разберем Бога, вместо да вярваме в Него “ни отвежда далече, свързват мисълта ни с големи трудности, но не пораждат вяра у нас, нито утвърждават вече съществуващата такава. Бог не е удобен извод на някои логични конструкции, но Той в съзнанието на личността е интуитивна даденост. Една от големите беди на философия на религията е била тази, че докато философите са осъждали аналитично естеството на вселената и живота, те са представяли Бога като синтетичен извод, обобщаващ всички действителности. И ако по пътя на логиката философите са стигнали до това заключение, това е било възможно само защото Бог е интуитивно даден в съзнанието на личността. Бог не е тази странна идея, която творческата мисъл на личността проицира върху съзнанието на индивида, преди индивидът да се е осъзнал като личност[16].” Привеждайки думите на протоиерей Александър Мен много точно Димо Пенков отбелязва, че тъкмо „в религиозния опит Бог се открива като Сила, която превишава механичната причинност на света: като висша Свобода и висше Творчество… и едното, и другото са присъщи на човека[17]“.

Според св. Василий Велики “Божията същност за човека е немислима и съвършено неизречима[18]”. Светия отец препоръчва на християните да не обръщат внимание на евномианските хитрости, че “ако не знаеш същността, то не знаеш и Бога. Но от това, че не знаем същността на Бога, не следва, че не можем да имаме познание за Него. Като знаем свойствата Му, ние получаваме и познание за Него. Но самата същност за нас остава непостижима[19].” “Необходимо ни е да знаем само това, че Бог е, съществува, за да разсъждаваме за това “какво” Бог е, това не само е дръзко, но и безсмислено и неразумно[20].” “Константинополските събори през 1341, 1351, 1368 година утвърждават следната постановка: Бог е съвършено непознаваем в Своята същност, която не може да бъде обект на познание, или виждане, даже за достигналите блаженство ангели, на които Бог открива Себе Си и се оказва познаваем в Своите нетварни енергии[21].” Това не означава, че Бог стои съвършено трансцендентно от човека в Своята абсолютна неопределеност. Познанието на Бога изключва всякакъв вид знание за Него, което не само надминава човешкия разум и е непостижим за човека, но и включва на първо място вярата като основна предпоставка за Неговото познаване.

________________________________

*Публикувано в Мисъл, слово, текст, Пловдивско университетско издателство „Паисий Хилендарски“, том 1 (7) нова серия, 2021, с. 2-7. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Хубанчев, Антоний. Карл Ясперс – вяра, познание, откровение. ГБФ, т. 5, 2004, с. 78, 79.

[2]. Янакиев, Калин. Богът на опита и богът на философията. С., 2002, с. 28.

[3]. Пенков, Димо. Екзистенциални измерения на вярата в творчеството на Фьодор Михайлович Достоевски. С., с. 157.

[4]. Флоровски, протоиерей Георги. Източните отци от ІV век. Тавор, 1992, с. 207.

[5]. Ериксън, М. Християнское богословие. Нов човек, С., 2000, с. 174.

[6]. Св. Максим Изповедник. Творения. Св. Гора, Атон, 2002, с. 175.

[7]. Повече виж Пенков, Димо. Апологетичните възгледи в ранните съчинения на св. Атанасий Велики. В: Богословска мисъл, 2018, кн. 1, с. 61, 62.

[8]. Мишков, Л. Философия на вярата. Българска книга., С., с. 86, 87.

[9]. Лютард, Хр. Е. Апология на християнството. Т. 1, С., 1899, с. 41.

[10]. Пенков, Димо. Бог – принцип на конкретизация в организмичната философия на А. Н. Уайтхед. Сп. Богословска мисъл. Кн. 3-4. С., 2005, 78-87.

[11]. Янакиев, Калин. Богът на опита и богът на философията, с. 186.

[12]. Тилих, П. Систематическая теология. Москва, С. Петербург, С., 2000, с. 203.

[13]. Пак там, с. 203. Интересно и полезно е да споменем в тази връзка, че Сократ е е първият философ, у когото се среща „доказателство” за съществуването на Бога, известно като „доказателство чрез целните причини”. Повече виж в Пенков, Д. Античната теология на Сократ, Платон и Аристотел като форма на богопознание – Теологията на Сократ. Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, С., 2008.

[14]. Пенков, Димо. Православният догмат и духовния опит на Църквата. В: Догмат и терминология в православната християнска традиция, С., 2014, с. 50.

[15]. Тренев, П. Преглед на християнската апологетика. С., 1939, с. 19.

[16]. Мишков, Л. Цит. съч., с. 86.

[17]. Пенков, Димо. Антропологичните постановки в творчеството на протоиерей Александър Мен. В: Библия, култура, диалог, С., 2013, с. 146.

[18]. Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Кападокийския. Т. 2, П. П. Сойкина, 1911, с. 475.

[19]. Цоневски, Ил. Учението на св. Весилий Велики за Света Троица. 1940, с. 36.

[20]. Сарычев, В. Д. Святоотеческое учение о богопознании. Богословские труды. Москва, 1964, ч. 3, с. 45.

[21]. Лоский, Вл. Предание отцов и схоластика. Сп. Богословские труды, 1978, бр. 18, с. 120.

Изображения: авторът Ивелина Николова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-bzu