(преговори за обединение)

Иван Йовчев

Друг много важен проблем, който присъства силно в дискуси­ите между старокатолици и православни, е свързан с преподаването на светите Тайнства. На конференция в Бон от 1931 година старокатолиците се съгласяват с православните относно концепцията с числото „седем“ на Тайнствата, като наблягат по-специално на Кръщението и Божествената Евхаристия, първото като Тайнство, чрез което вли­заме в Църквата, а Евхаристията като център и благодат, свързва­ща всички християни, но също така показват и някои различия по отношение на необходимостта от Тайнствата и начина на тяхното извършване. Така, докато Кръщението в Православната църква се извършва чрез тройно потапяне, в Старокатолическата църква то се изпълнява чрез обливания, което в Православната църква е валидно само в спешни случаи по примера на древната Църква (кръщение на слаби и болни хора)[32]. Точно както Миропомазването в Православна­та църква се смята за необходимо и се прави веднага след Кръщение­то като знак и печат на новия живот в Христос, който започва с Кръ­щението и се извършва от свещеника със свето миро, осветено от епископите, в Старокатолическата църква помазването се извършва след катехизическо обучение и се смята необходимо условие преди хиротония, но не и за причастие. Освен това, докато Тайнството на светото Покаяние в Православната църква се смята за необходимо преди причастие на светата Евхаристия, при старокатолиците изповедта се смята за незадължителна[33].

По-специално старокатолиците и православните разгледали Тайнството на светата Евхаристия в нейната същност. По отношение на вярата на старокатолиците за светата Евхаристия, която е описана в шес­та точка[34] на Утрехтската декларация, Петроградската богословска комисия правилно отбелязва в своя доклад до Светия Синод на Руската църква, че старокатолическите епископи, изповядващи в светата Евхаристия приемането от вярващите на самия Христос, не говорят ясно, че хлябът и виното на Евхаристията са истинското тяло и истинската кръв на Христос в резултат на „претворяване“ и „транссубстанциация (пресъществяване)“ [35].

Изразеното в декларацията от Утрехт, че Евхаристията „е из­вършваното присъствие на земята на това единствено приношение, което непрекъснато се прави от Христос на небето“, е буквално разбирано, като не изключва възможността за такова разбиране на нещата, където хлябът и виното в Евхаристията стават тяло и кръв на Христа чрез думата impanation (присъствието в хляб), заради ubiquitatis corporis et sanguinis Christi (навсякъде за присъствието на тялото и кръвта на Христос) или защото „Неговото възнесено тяло слиза от небесата“[36].

Епископ Николай (Макариополски) точно отбелязва, че това опре­деление е твърде общо и непълно. В него например не се подчерта­ва и разкрива основната догматическа и сакраментална същност на светата Евхаристия именно като тайнство (тайнствено претворяване, но не и физическо пресъществяване на светите Дарове – хляба и виното, в тяло и кръв Христови) и като жертва – благодарствена, хвалебна и умилостивителна (напълно адвекватна в мистическата ѝ, но не и във фактическата реалност с Голготската, тоест, че светата Евхаристия е мистико-реално възпроизвеждане и онастоящаване, но не и буквално извършване и повторение на Голготската). И че веднъж претворени­те дарове запазват значимостта си на тяло и кръв Христови не само в акта на причащението, но и после и независимо от него[37].

В учението за светата Евхаристия в „Учебника за изучаване на като­лическата вяра във висшите училища“, публикуван от професор Ланген по заповед на Старокатолическия конгрес през 1875 година, и в Катехизисите на Бон (1875) и Берн (1889) изобщо няма „претворяване“ или „транссубстанциация“. В своите богослужебни книги старокатолиците са заменили думите Sanctum sacrificium immaculatam hostiam по неизвестни причини с догматичната идея за Христос като вечен епископ, който сега стои за нас пред Бога[38].

Необходимостта старокатолиците да изяснят шеста точка от Декларацията, от една страна, е препоръчана от Комисията, за да се избегнат определени догматични или практически погрешни схва­щания, а от друга, да посочат дали има някаква разлика между тях и римокатолиците в догматичното учение за светата Евхаристия[39]. В отгово­ра на тези две точки Ротердамската комисия отбелязва във връзка с първия пункт, че старокатолическите епископи в Утрехтската декла­рация са изразили своето учение за Божествената евхаристия, отго­варяйки на съответното желание на нидерландските епископи, тъй като от отношенията на швейцарските и германските старокатолици с определена група англикани те виждат, че наистина не стоят далеч от калвинисткото учение на тази църква за Евхаристията и че терми­нът „транссубстанциация“ е изключен, тъй като той не е използван в древната Църква, и по този начин се пораждат грешни тълкувания и разбирания[40].

По отношение на втория въпрос – дали има разлика между старокатолическото и римокатолическото учение за Евхаристията, ко­мисията отговаря отрицателно, като разграничава, разбира се, това, което остава догматически непроменено от школското мнение. Въз основа на Свещеното Писание и древната Църква Комисията признава като догматично неизменно следното учение: в светата Евхаристия ние прие­маме тялото и кръвта на Христос, които, макар и да се усещат като хляб и вино, те са в него vere, realiter et supstantialiter (вярно, истинско и съществено)[41].

Само с школското мислене, заявява комисията, може да се приема това, което западните католически богослови казват за „транссубстанциацията “имайки предвид добре познатото учение на Аристотел за същността. Смятат, че да научиш за „транссубстанциация“ въз основа на недоказани истини, не е достойно за подкрепа. Старокатолиците заявяват, че са далеч от римския катехизис, изда­ден от папа Пий V, който учи, че след освещаването на хляба и вино­то тяхната същност вече не съществува и се заменя със същността на тялото и кръвта на Христос, така че костите, нервите и всички от­делни части на тялото се ядат в светата Евхаристия, и допълват, че според тях няма да се намери и един вярващ в естествените науки „папски“ католик, който ще посмее да защитава тази остаряла теория.

Ако обаче „транссубстанциацията“ се разбира в същия смисъл като в древната Църква, тогава старокатолиците са в пълно съгла­сие с римокатолиците. Термините, използвани от църковните отци и в Литургията представят въз основа на известни места от Свещеното Пи­сание учението, че хлябът и виното чрез тяхното освещаване са тя­лото и кръвта на Христос, а не обикновена храна, която служи като средство за участие в умилостивителната жертва на Христос. Как се извършва Тайнството нищо не се казва в Новия Завет, нито има еди­нодушно свидетелство на древната Църква. Теориите на църковните отци се различават много по този въпрос. Дори руският митрополит Макарий (Булгаков) правилно заявява, че терминът транссубстанциация е влязъл в употреба на Запад едва през XI-ти век, а на Изток за първи път през XV-ти век[42].

Напротив, претворяването в учението на църковните отци често има само следното общо значение, че хлябът и виното след ос­вещаването вече не са били както преди, те вече не са обикновена храна, а стават мистична Господня храна, безспорния начин на това претворяване. По този въпрос още е отбелязано от Ротердамската комисия, че в това трудно учение би било много опасно да се придаде значението на догмат на школското средновековно мислене, което е неоснователно от естествена и философска научна гледна точка. Ос­вен че никой няма право на това, то подобен начин на действие спо­ред мнението на Комисията не само няма да бъде от полза на вярата, но и ще донесе голяма вреда. За да се докаже голямата свобода, с коя­то църковните отци без никакво нарушение на твърдостта, предаде­на в Литургията чрез догмата, са пристъпили към богословските съ­ображения на това Тайнство, се припомнят думите на папа Геласий I, в които той изразява мнението, че Божествената същност се обеди­нява със земните елементи, че ние, причастявайки се с Божествена­та Евхаристия, ставаме съучастници на Божествената природа. Той вижда в нея образ на основната тайна, тоест на овластяването и иска да каже, че точно както човечешкото и божественото са обединени в един Христос, така и в Евхаристията хлябът и виното са носители на въплътената Божествена природа. И накрая, Ротердамската комисия отбелязва, че за да изключи всякакво съмнение, тя няма да се коле­бае да заяви, че няма какво да каже в догматичен план срещу запаз­ването на думи, които ги няма в немския език – Sanctum sacrificum, immaculatam hostiam, и като цяло срещу съдържанието на римския ред на литургията, който произтича от древната Църква[43].

В отговор Петроградската богословска комисия предлага на Ротердамската да приеме следното учение на Православната църква за светата Евхаристия, което е изложено в чл. 17 от „Посланието на Из­точните патриарси“:

1.Хлябът и виното от светата Евхаристия се претворяват по непо­стижим начин в тяло и кръв Христови, истинно, действително и съ­ществено.

2.Следователно ние вярваме, че причастниците приемат под вид на хляб и вино истинското тяло и истинската кръв на нашия Господ Иисус Христос при това действително и по телесен начин, и влиза в устата и стомаха на причастниците, и на благочестивите, и на нечестивите, при първите за спасение, а при вторите за осъждане.

3.Въпреки че в света се служат много литургии едновременно, в много отделни църкви има не много Христови тела, а едно тяло и една кръв Христова. И това се прави не защото тялото на Господ, кое­то е на небето, слиза върху жертвениците, а защото хляба на пред­ложението, приготвен поединично във всички църкви чрез освещението, се пресъществява и става едно и също с тялото, което е на небесата.

4.Вярваме, че светата Евхаристия е жертва истинска, изкупителна, принасяна за всички благочестиво живеещи и починали…[44].

Според Ротердамската комисия, в отговор на Руската, древната Църква вярвала, че след освещаването хлябът и виното вече не са обикновен хляб и обикновено вино, но че вкусващият осветен хляб и пиещ осветено вино става участник истински и действителен в тялото и кръвта на Иисус Христос, в страданията Му и в Неговата жертва. Следователно древната Църква вярва, че Иисус Христос в осветения хляб и вино присъства истински, действително, същин­ски, духовно, мистично, тайнствено, но не материално или телесно. Този догмат силно се изповядва както от католиците, така и от члено­вете на Православната църква. По-специално въпросите как Иисус Христос присъства в осветения хляб и вино, истински, съществено, духовно, мистично, тайнствено, как осветеният хляб и осветеното вино вече не са обикновен хляб и обикновено вино, как човек, кой­то яде осветен хляб и пие от осветената чаша е участник в тялото и кръвта на Иисус Христос, в страданието и жертвата Му, не са изя­снени в Свещеното Писание. И е истина, че църковните отци са се опитали да ги обяснят, но е факт, че те дават много различни тълкувания за тях. Терминът „transsubstantiatio“, както вече беше посочено, влиза в употреба на Запад едва през XI-ти век, а на Изток – още по-късно (XV-ти век)[45]. У светите Отци се срещат други термини, като μεταβάλλεσθαι, convertere променям, превръщам, μεταποιείσται преправям, претворя­вам, употребени със значение, че след освещаването на хляба и ви­ното при светата Евхаристия те се променят, превръщат се от обикновена храна в тайнствена Господня храна[46].

От това става ясно, че съгласуваност във вярата и в догмите между Православната и Старокатолическата църкви съществува, а също и че както думата Филиокве, така и думата транссубстанциация, не могат да бъдат пречка за общението на двете църкви. Във връзка с Тайнството на светата Евхаристия се отбелязва и това разграни­чение, че докато в Православната църква епиклезата следва словата за установяване на Тайнството, при старокатолическата те са предшестващи[47], и че Православната църква използва квасен хляб, когато изпълнява Тайнството, а старокатолическата безквасен[48].

По въпроса за Вселенските събори и свещени канони Петроградската богословска комисия отбелязва, че в учебниците на Старокатолическата църква не се говори за дейността на Вселенските събори, а също така и че съществените точки на съборните решения за личността на Богочовека не са формулирани с необходимата ясно­та. Пропускат се важни догматични детайли като „за двете природи“, „една ипостас“, „един човек“, „две воли и две енергии“, „Богородица“.В отговор на това Петроградската комисия желае да бъде изложено в учебниците учението на неразделната Църква от времето на Вселен­ските събори, да се изложи с характерните му подробности, така че дори за лаиците старокатолици да бъде достатъчно ясно разграниче­нието между Православната църква и другите християни,които са отпаднали от нея и не са в общение с нея, като несторианска, коптска, абисинска, яковитска, арменска и маронитска[49].

В своя отговор във връзка с това Ротердамската комисия отбе­лязва, че това е чисто педагогически въпрос, който трябва да се раз­глежда в светлината на нуждите на всяка конкретна църква, че чрез механични и много неразбираеми форми не може да се постигне ре­зултат. Приемат, че при преподаването на религиозно обучение ос­новната цел трябва да се състои да се проникне в духа на понятията, в изразите чрез установени форми и при използването им за религи­озното изграждане на сърцето и нищо повече, въпреки че немските старокатолици, чиито учебници говорят по-кратко за Христологията, не се колебаят да допълнят същото, макар че от педагогическа гледна точка смятат за по-правилно да различават ясно това, което е разкрито, както се съдържа в Свещеното Писание и Свещеното Предание, от те­оретичната му обработка, чието съдържание трябва да се дава за устно обучение винаги в съответствие с учебните нужди. В отговор Петроградската комисия повтаря желанието си да бъде включено в старокатолическите учебници, без да се пропуска нищо, догматич­ното учение на седемте Вселенски събора, с ясното заключение, че не само броят на тези Събори е приемлив, но и тяхното учение.

На конференцията в Бон от 1931 година старокатолиците приемат всички седем Вселенски събора и одобряват добавянето на числото „седем“ към определението „Вселенски събори“ в първата точка от Утрехтската декларация. Решенията на Вселенските събори са при­ети като задължителни, а решенията на поместните събори с еднакво значение, както е било одобрено от Вселенските събори. По същия начин старокатолиците признават каноните на седемте Вселенски събора, ако не се тълкуват буквално, но в духа на древната Църква. Относно това дали отделен събор има право да променя обичаите, установени от Вселенските събор, или дали само Вселенският събор може да одобри подобно изменение, православните отговарят отри­цателно, което не води до никакво решение.

По време на конференцията в Бон през 1931 година по еклисиологичния въпрос е постигнато взаимно съгласие по-конкретно по следните точки:

а) Църквата е пазител на вярата и морала и затова има автори­тет за вярващите.

б) Църквата стои в тълкуването по-горе от Свещеното Писание, а не Свещеното Писание по-горе от Църквата.

в) Църквата е длъжна да учи на основата на Свещеното Писание и Свещеното Предание и на това, което винаги, навсякъде и всички вярват.

г) Църквата решава авторитетно чрез Вселенските събори от­носно църковното учение, но няма право да обявява нови учения, които не се основават на Свещеното Писание и Свещеното Предание[50].

На същата конференцията по въпроса за канона на Свещеното Писание са приети девтероканоничните книги на Стария Завет за такива, кои­то са полезни за четене и поучение, признати са от старокатолиците като дял от Свещеното Писание и следователно не се считат за апокрифни[51]. Пак там старокатолиците приемат Свещеното Предание като пояснение и допълнение към Свещеното Писание чрез единодушното писмено предание на древната Църква[52]. По въпроса за символите старокатолиците и православните единодушно признават за официален символ на вя­рата Никео-Цариградския символ (без допълнение), а с него като символ на кръщението и така наречения апостолски символ, използ­ван на Запад[53].

В същия дух старокатолиците декларират, че изповядват уче­нието за светиите и признават почитта към тях, най-вече към Св. Бо­городица, която е особено изявена в Литургията, отхвърляйки само злоупотребите в почитането на светиите, които се случват в Римокатолическата църква [54].

Относно свещените икони и почитта към светите мощи старокатолиците признават почитта, която се отдава на свещените икони и светите мощи, като тази почит не се отнася до материята, а до изо­бразената личност, както са подчертавали св. Василий Велики и Седмият вселенски събор, също така се посочва, че те използват статуи в своите храмове[55].

По въпроса за брака на клириците се провежда продължител­на дискусия, където възгледите на Православната и Старокатолическата църкви са определени както следва:

Православна църква:

а) Разрешава брак само преди хиротония.

б) Епископите трябва да бъдат неженени и по този начин да бъдат избрани от неженени или овдовели духовници или монаси[56].

Старокатолическа църква:

а) Разрешава брак след хиротония не само за свещеници, но и за епископи.

б) Тя разглежда целия въпрос като неутрален[57].

На конференцията в Бон старокатолиците заявяват, че призна­ват поста, имат пост в петък, че поддържат четиридесетдневен пост и че постът се различава по отношение на храненето според епохата и обстоятелствата [58].

В своите разговори с англиканите на конгреса в Бон през 1874 година старокатолиците отричат грешното учение на Римокатолическата църква за „свръхдлъжните“ или „излишни дела“ и за някаква съкро­вищница на свръхдлъжни дела на светците (thesaurus superrogationis operum)[59], а на конференцията в Бон от 1931 година отхвърлят и всичко свързано с учението за чистилището, казвайки, че когато се молят, признават Божията милост към мъртвите, а всичко останало се смя­та за тайна.

Въпросът за каноничността на Утрехтската иерархия е от осо­бено значение, защото се отнася до начина, по който в случай на обе­динение на двете църкви ще бъдат приети от Православната църква епископите на Утрехтската църква и другите епископи на Старокатолическата църква, които произхождат от тази иерархия.Петроградската богословска комисия характеризира произхода на тяхната иерархия като неканоничен.Утрехтската църква, казва комисията, е издигната през 1559 година в Архиепископия, но със смъртта на първия си архиепископ (1580) губи каноничното си съществуване.

Поради трудностите, създадени от назначените архиепископи реформатори, папите са заменили първоначално архиепископите с апостолски викарии и след това с нунции, които не носят титлата архиепископ на Утрехт, но винаги са били епископи in partibus (ти­тулярни епископи) със седалище в Утрехт, или в Кьолн, или в Брюк­сел. Последният от тези нунции архиепископ Коде е извикан в Рим, обвинен в янсенизъм, а по-късно през 1704 година е низвергнат. Срещу това обвинение протестират християните в Утрехт, вследствие на което нидерландското правителство изгонва назначения наследник на Коде, което стартира схизмата с Утрехт. Така през 1723 година капитолията на Утрехт, нямайки това право по мнението на папата, решава да избере Корнелий Стеновен за архиепископ на Утрехт и по този начин да възстанови архиепископския престол в Утрехт[60]. Стеновен е хиротонисан на 15 октомври 1724 година за епископ от Доменик Мария Варле, епископ на Вавилон in partibus, който по време на хиротонията е служил сам без съслужител[61]. Друг притеснителен момент е, че Варле хиротонисва в епархия, която не му е подчинена като епископ на Вавилон, а според каноничния ред не би могъл да извърши хиротонията, тъй като няма папско разрешение (mandatum apostolicum), изисквано от Римокатолическата църква по това време. Но това не е всичко! По силата на църковните канони не е трябвало да извършва хиротония, тъй като от 15 март 1720 година той е бил под забрана (низвержение) да свещенодейства по няколко причини, но най-вече поради това, че през 1719 година, нямайки необходимото разрешение, извърш­ва Тайнството Миропомазване над 640 схизматици в Утрехт, а също така без съслужител, извършва хиротонията на трима наследници на Стеновен[62]. Въпреки това, тези епископи упорито изпращат на папата своите мирни писма. Последният обаче осъжда техните хиротонии и вече отговаря по друг начин, като провъзгласява всички, които са участвали в хиротонията за схизматици и анатемосани. Така Варле извършва третата и четвъртата хиротония, вече под анатема и над анатемосани личности. По-късно епископите на Утрехт отново из­пращат подобни мирни писма до Рим, но винаги получават отговор, в който е посочвано тяхното осъждане[63].

На въпроса дали хиротонията на епископ Варле е незаконна при по­ложение, че той е низвергнат в момента на извършването ѝ, е необхо­димо да се каже че тя наистина е такава, но с допълнението, че веро­ятно това не я прави невалидна. Въпреки това едно такова действие от страна на епископ Варле моментално води до по-тежко наказание, както сочи 28-мо Апостолско правило: „Епископ, презвитер или дякон, който справедливо е низвергнат за доказано престъпление, ако дръзне да се докосне до възложеното му някога служене, нека бъде съвършено изключен от църквата[64]“. Църковният канонист Зонара тълкува пра­вилото по следния начин: „Посочените лица, като съгрешават подир правилното им низвержение, и като не оставят предишната си чест (говоря за свещенослужение), по справедливост се низвергват от църквата за крайното си безсрамие и за това още, че иначе вече не могат да бъдат наказани според правилата. По-рано те са били низ­вергнати, а сега се отсичат и от църквата“[65]. Очевидно е, че правилото ясно говори, че поведението на епископ Варле е незаконно. И в римокатолическата литература е имало продължителна дискусия за това дали иерархията на Утрехтската църква може да се смята за действителна. Много авторитетни римокатолически канонисти говорят в полза на нейната каноничност, въпреки че в отговорите на папата стереотип­но се повтарят термините „невалиден избор“, „антиканонична хиротония“ и „нищожен [66]“.

От цялото развитие на въпроса се вижда, че църквата в Утрехт наистина е била лишена от всякакви средства за канонично обновя­ване на иерархията си, тъй като единственият начин за нейното ка­нонично развитие е бил пълното подчинение на „схизматиците“ от Утрехт на папата. Само по този начин утрехтската иерархия може по-късно да коригира антиканоничния си произход. С пълното си подчинение на папата тези епископи ще получат прошка от него, тъй като техният избор според папата е невалиден и несъществуващ, а тяхната хиротония е просто неканонична. В тази връзка Петроградската комисия отбелязва, че по отношение на старокатолиците въ­просът за признаването или непризнаването на тяхната иерархия като канонична може да бъде разрешен само от най-висшата цър­ковна власт[67].

Според мнението на Ротердамската комисия представеното в доклада на Петроградската комисия и оценката за хиротонията на нидерландските старокатолически епископи по съществени точки са исторически погрешни. По-конкретно, погрешно е схващането, че папата уж е създал апостолския викарий в самото начало на Нидер­ландската църква, и след това нунцията, базирана в Кьолн и Брюксел, и че уж последният от тези нунции е бил архиепископ Коде, който е повикан в Рим, обвинен в янсенизъм и през 1704 година оттеглен от упра­влението на поверената му църква. Според нея нунциите в Кьолн и Брюксел, от една страна, и апостолският викарий в Холандия, от дру­га, имат две различни функции, като Коде ръководи църквата в Утрехт и никога не е бил папски нунций в Кьолн и Брюксел. Освен това Ротердамската комисия отбелязва, че съставителите на доклада във връзка с хиротониите в Холандия са положили като основа на тях­ното становище папското църковно право, и в този случай, разбира се, не може да се оспори, че гореспоменатите хиротонии не съответ­стват напълно на същото, тъй като им липсва папско потвърждение. Все пак ситуацията е наложила императивна аномалия. Холандската църква е принудена да възстанови съществуващата си от древност епископска администрация, тъй като нейната отдавна е била възпрепятствана от Рим[68]. Това, че такава необходимост е трябвало да над­хвърли дребните и второстепенни пропуски като тези с хиротонията на Стеновен, е очевидно. И най-значимото от тях – служението само на един епископ при хиротонията, е без значение, тъй като дори спо­ред папското учение се признава валидността на такава хиротония, която се извършва по необходимост и като цяло такава хиротония е позволена със специална папска була[69].

В отговор на това становище Петроградската комисия в ин­терес на истината признава тази трудност, че поради развитието на историческите събития, Нидерландската църква е била принудена да възстанови своята иерархия, като прибягва до вероятни канонич­ни интерпретации, но като се има предвид, че иерархията на Утрехт произхожда от епископ, който е бил под забрана да свещенодейства, а по-късно дори е свален и следвайки каноните на Вселенската църква, тя продължила да твърди, че тази иерархия е невалидна, а по този начин е невалидна и иерархията на Старокатолическата църква, която произлиза от нея. И затова заключила, че въпросът за нейното законно признаване може да бъде разрешен единствено с решение на цялата Църква, когато старокатолиците се обърнат към нея с подчи­нение на вероизповедта и с искрено желание за обединение и обще­ние със същата[70].

Следва…(виж тук).

______________________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2019, кн. 2, с. 7-44. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[32]. Пак там, с. 110.

[33]. Пак там.

[34]. В своето изследване Vitalij Borovoj (op. cit., 163) пише, че след като Комисията е разгледала подробно Утрехтската декларация, тя обяснила, че параграфите от Де­кларацията, изразяващи учението и авторитета на старокатолицизма (т. 1, 2, 3, 4, 5, 7, 8), са разбираеми от православна гледна точка и не създават никакви трудности. Само 6-ти параграф за св. Евхаристия се нуждае от допълнителни обяснения от старокатолиците. Трябва да се има предвид обаче, че в Утрехтската декларация не е изложено в пълнота учението на старокатолиците.

[35]. Ил. Цоневски, цит. съч., с. 65.

[36]. А. Виноградов, „Особенности учения старокатоликов о таинстве Евхаристии“, Журнал Московской Патриархии 7 (1954), с. 60.

[37]. Николай, епископ (Макариополски). „Учението на строкатолиците за св. Евхарис­тия“, (доклад), Архив на Св. Синод на БПЦ.

[38]. Климент, иером. (Рилец), цит. съч., с. 111.

[39]. Николай, епископ (Макариополски), пак там.

[40]. Пак там.

[41]. А. Виноградов, цит. съч., с. 60.

[42]. V. Borovoj, ор. cit., 166.

[43]. Климент, иером. (Рилец), цит. съч., с. 114.

[44]. Тотю Коев, Православен катехизис и послание на Източните патриарси за право­славната вяра, 1-о фототип. изд., София 1991, 224-226.

[45]. А. Виноградов, нит. съч., с. 63.

[46]. Николай, епископ (Макариополски), пак там.

[47]. Пак там.

[48]. А. Виноградов, цит. съч., с. 60.

[49]. Ил. Цоневски, цит. съч., с. 65.

[50]. Ил. Цоневски, цит. съч., с. 86.

[51]. Пак там, с. 84.

[52]. Пак там.

[53]. Пак там.

[54]. Пак там, с. 87.

[55]. Климент, иером. (Рилец), цит. съч., с. 155.

[56]. Пак там, с. 156.

[57]. Пак там.

[58]. Ил. Цоневски, цит. съч., с. 87.

[59]. Пак там, с. 51.

[60]. А. Зутер, (съст.) Старокатоличка црква (ucmopuja и садашюост), превео са не- мачког М. КострешевиЬ, Београд – Бааа Лука 2019, с. 12.

[61]. Пак там, с. 13.

[62]. A. Berlis, D. Schoon. „Jansenism across the border: the interaction in the 17th and 18th century between Catholic theologians in France and in the Dutch Republic“, Internatio­nale kirchliche Zeitschrift: neue Folge der Revue internationale de theologie 99, Bern (2009), № 3, 161.

[63]. Ibid.

[64]. Ст. Цанков, И. Стефанов, П. Цанев, цит. съч., т. 1, с. 80.

[65]. Пак там, с. 81.

[66]. Климент, иером. (Рилец), цит. съч., с. 103.

[67]. Пак там.

[68]. Ил. Цоневски, цит. съч., с. 67.

[69]. Климент, иером. (Рилец), цит. съч., с. 101.

[70]. Пак там, с. 103.

Изображения: авторът Иван Йовчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-bhq