Ориген

Книга първа

Въведение

1.Всички, които вярват и са уверени в това, че благодатта и истината произхождат от Иисуса Христа и знаят, че Христос е Истината, според Неговите  собствени думи: -„Аз съм Истината“ (Иоан 14:6) – почерпват знание, водещо ги към  добродетелен и блажен живот, не от друг източник, но от самите слова и учения Христови. И казвайки „слова Христови“ ние разбираме не само онова, което Той е възвестил ставайки човек и приемайки плът, но още преди това Христос, Божието слово, е бил в Моисей и пророците. Без Словото Божие, нима те биха могли да пророчестват за Христа? За потвърждение на това положение, не е трудно да се докаже на основа на свещените Писания, че всичко което са говорели и вършели Моисей и пророците, е било по вдъхновение от Духа Христов. Ето защо – мисля ни е достатъчно в този случай да се възползваме от едно (само) от свидетелствата на апостол Павел, от неговото послание до евреите, в което той говори така: „С вяра Моисей, като порасна, отказа да се нарича син на фараоновата дъщеря, и предпочете да страда с народа Божий, отколкото да има кратковременна, греховна наслада, и охулването заради Христа счете за по-голямо богатство от египетските съкровища“ (Евреи 11:24-26). Точно така и след Своето възнесение Христос е говорил чрез Своите апостоли; това потвърждава и апостол Павел с думите: „търсите доказателства за Христа, Който говори в мене“ (2 Коринтяни 13:3).

2.Тъй като сред мнозина от онези, които смятат себе си за християни, съществуват разногласия и то не по отношение на малки и незначителни, но на големи и важни въпроси, свързани с Бога Отца или с Господа Иисуса Христа, или със Светия Дух, по тази причина е необходимо да установим точна граница и ясно правило относно тези предмети, а след това ще обсъдим и други въпроси. Наистина, мнозина у гърците и варварите са обещавали истината, но ние, след като се уверихме, че Христос е Син Божий, и се убедихме, че от Него трябва да се научим на истината, престанахме да я търсим у всички тях, тъй като при тях истината е примесена с лъжливи мнения. Наистина, има и много такива люде, които присвояват за себе си познанието на християнската истина, и някои от тях мислят не в съгласие със своите предшественици (учители); но ние сме длъжни да пазим църковното учение, предадено от апостолите чрез реда на приемствеността и съществуващо в Църквата и до днес, доколкото е необходимо да се вярва само в онова, което не се отклонява от църковното и апостолско Предание.

3.При това, трябва да се знае, че светите апостоли, проповядвайки Христовата вяра относно някои неща, а именно тези, които сметнали за нужно, говори съвсем ясно на всички, дори на онези, които не притежавали особено силен стремеж към Божественото знание; при все това, те дали възможност на тези, които са достойни за висшите дарове на Духа, и особено на тези, които от Самия Свят Дух, са приели благодатта на словото, разума и премъдростта, да познаят основанията на тяхното учение. За други неща обаче, апостолите казали просто, че те съществуват, но – как и защо – премълчали. Това те сторили, за да дадат средство за упражняване и възможност да покажат плодовете на своя ум, на най-ревностните и обичащите мъдростта сред числото на техните приемници, тоест онези от тях, които са най-достойни и способни да възприемат истината.

4.Онази част на учението, която била ясно изложена от апостолите, се свежда до следните положения: Първо – има един Бог, Който е сътворил всичко съществуващо, и Който привел всичко от небитие към битие, Бог – от първото творение и основополагане на съществуващото. Бог на всички праведници: Адам, Авел, Сит, Енос, Енох, Ной, Сим, Авраам, Исаак, Иаков, дванадесетте патриарха, Моисей и пророците; и че този Бог в последните дни, съгласно онова, което бил обещал чрез пророците, изпратил нашия Господ Иисус Христос, за да призове, първо Израиля, а после и езичниците, след измяната на израилския народ. Този Бог, праведния и благ Отец на нашия Господ Иисус Христос, дал закона и пророците, и Евангелието: бидейки също и Бог на апостолите, Бог на Стария и Новия Завет.

Второ – църковното предание учи, че сам Иисус Христос, който дойде в света, бе роден от Отца преди всички твари. Той участва с Отца при сътворението на всичко съществуващо – „всичко чрез него стана“ (Иоан 1:3) – но в последните времена, Той, смирил себе си, се въплъти, стана човек, въпреки, че е Бог. Той прие тяло, подобно на нашите тела, различаващо се единствено по това, че бе родено от Дева и от Свети Дух. Този Иисус Христос, наистина се роди и наистина страда, и неговата смърт не бе призрачна, а истинска, и Той наистина възкръсна от мъртвите; след възкресението Си Той се яви на своите ученици и се възнесе на Небесата.

Трето – апостолите са учили, че Светият Дух, по отношение на чест и достойнство е съпричастен на Отеца и Сина. Не е ясно обаче, роден ли е Дух Свети или е не-роден? Трябва ли [и него] да го считаме за Син или не? Нужно е да изследваме този въпрос, доколкото това е по силите ни и на основа на Свещеното Писание, съобразно горното изискване. Този именно Дух вдъхновявал всеки от светиите, както пророците, така и апостолите; един и същи, а не различен Дух е бил и у древните, и у тези, които са били вдъхновени при Христовото пришествие.

За всички тези неща се проповядва в църквите с пълна яснота.

5.По нататък, Църковното предание учи, че душата, притежаваща собствена субстанция и живот, след напускането на този свят, получава въздаяние според заслугите си: тя или получава за свое наследие вечен живот и блаженство, ако ги е заслужила с делата си, или бива предадена на вечния Огън и наказание, ако на това я осъждат собствените ѝ престъпления. Преданието също така учи, че ще настъпи момента на възкресението на мъртвите, когато това тяло посято в тление, ще възкръсне в нетление и посятото в унижение, ще възкръсне в слава. В Църковното учение е ясно определено и това, че всяка разумна душа обладава свободна воля и е длъжна да води борба против дявола и неговите ангели и противните сили, защото те се стремят да я обременят с грехове, а ние, ако живеем правилно и благоразумно, се стремим да се освободим от това бреме. Оттук произтича разбирането, че не подлежим на принудителна необходимост да вършим добро или зло, противно на собствената ни воля. Разбира се, дори в този случай, макар да обладаваме свободна воля, съществуват някои сили, които, може би, имат възможност да ни подбуждат към грях и други, които ни помагат в [делото на] спасението; но при все това ние не се задължаваме по необходимост да постъпваме добре или зле, както смятат онези, които считат движението на звездите за причина на човешките дела – не само тези, които не зависят от волята, но също и тези, които се намират в наша власт. Но в църковното Предание не е указано ясно относно душата, дали тя произхожда от семето, така че нейната същност (ratio) или субстанция се съдържа в самите телесни семена или тя има някакво друго начало, и дали това начало е родено или не-родено, и може би, душата се вселява в тялото отвън.

6.За дявола и неговите ангели, църковното предание учи, че те при всички случаи съществуват, но какви са или как съществуват – това преданието не излага в достатъчно ясна степен. Обаче мнозина настояват на мнението, че този дявол преди е бил ангел и, ставайки отстъпник, убедил много други ангели да се отклонят заедно с него.

7.Освен това, в църковното предание се съдържа още и това, че този свят е сътворен и е започнал да съществува в определен момент и поради своята порочност, ще трябва да бъде унищожен. Но какво е било преди този свят и какво ще бъде след него, за мнозина остава неизвестно, защото в църковното учение не се говори ясно за това.

8.След това, църковното предание учи, че Писанията са написани чрез Светия Дух (per Spiritum) и имат не само открит смисъл, но и някакъв друг, скрит от мнозинството. Този смисъл касае някои тайнства и образи на божествените неща. Цялата Църква учи еднакво на това, че всичкия закон е духовен; но духовният смисъл на закона е известен не на всички, а само на тези, на които е дадена благодатта на Светия Дух в слово на премъдрост и знание.

[Например], названието asomathon, тоест безтелесно, не е известно и не се употребява не само у много други [автори], но и в нашите свети Писания. Ако в дадения случай, някой ни даде за пример книгата, наречена „Учение на Петър“, където Спасителят казва, говорейки на учениците: „Аз не съм демон безтелесен“, то, първо, трябва да му отговорим, че тази книга не е в числото на нашите църковни книги и после, че това писание не принадлежи на Петър, нито на който и да било от боговдъхновените писатели. Но дори да оставим това настрана, тъй или иначе, думата asomathon в „Учение на Петър“‘, няма това значение, което влагат в нея гърците и езичниците, при своите философски разсъждения относно безтелесната природа. В тази книга демона се назовава безтелесен в такъв смисъл, че свойството и вида на демонското тяло, каквото и да е това свойство, не подхождат на грубото физическо тяло – и, разбира се, това название трябва да се разбира съобразно с мисълта на този, който е писал разглежданото съчинение, а именно – че Той (Спасителя) има не такова тяло, каквото имат демоните, тоест не такова, което по своята природа е тънко и леко, като въздух, поради което се счита или назовава от много [люде] безтелесно, – но има тяло, твърдо и осезаемо. В действителност, простите и неопитните люде тъкмо това и назовават безтелесно [имащото фино тяло]; така какво ли не може да бъде определено като безтелесно, например, този въздух, от който се ползваме, понеже той не е такова тяло, което може да се хване и задържи и не се поддава на натиск.

9.Ние обаче, трябва да подирим, дали в Писанието не се съдържа под друго име същото понятие, което гръцката философия назовава asomathon. Трябва също така да разгледаме, как трябва да се мисли за Бога – като телесен и притежаващ някаква форма или като имащ природа различна от тялото – защото това не е ясно обозначено в нашето [апостолско] учение. Същото изследване трябва да проведем и по отношение на Христа и на Светия Дух, а също и по отношение на всяка душа, и най-вече относно разумните същества.

10.В църковното учение се съдържа и това, че съществуват някакви ангели Божии и добри сили, които служат на Бога при осъществяването на спасението на хората, но кога са сътворени, или какви са, или как съществуват – това не се обяснява достатъчно ясно.

Още за Слънцето, Луната и звездите не е предадено ясно, одушевени ли са или са бездушни.

И така, онзи който желае на основата на всичко това, да сътвори едно органическо цяло (seriem quamdam et corpus), от подобни елементи, в изпълнение на заповедта:“Просветлявайте се със светлината на знанието „трябва на основата на ясни и необходими положения, да изгради една цялостна система (unum corpus) от примери и аргументи, които той или намира в Свещеното Писание или получава по пътя на правилното умозаключение.

Глава първа

За Бога

1.Аз зная, че някои се опитват да докажат, че Бог притежава тяло и то на основата на нашите Свещени Писания, защото в написаното от Моисей, откриват словата, че Бог е огън, а също и в евангелието от Иоан: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина’’ (Иоан 4:24); огън и дух според тях, не е нищо друго освен тяло. Но аз искам да ги запитам, какво ще кажат за думите в Писанието, че Бог е светлина, както говори Иоан в своето послание: „Бог е светлина и в него няма никаква тъмнина“ (1 Иоан 1:5). Разбира се, Той е онази светлина, която просветлява съзнанието на тези, които са способни да възприемат истината, както е казано в псалом 35: „В Твоята светлина ние виждаме светлина“ (Псалом 35:10). За каква друга светлина на Бога може да бъде казано, че в нея „всеки вижда светлина“, освен силата Божия, чрез просвещението от която, човек познава както истината за всички неща, така и Самия Бог, който е Истината. Такъв е смисълът на думите: „в Твоята светлина ние виждаме светлина“, а именно: в Твоето Слово и Премъдрост, Които са Твоя Син, в Него Самия ние виждаме Отца. Но възможно ли е да се мисли, че Бог е подобен на (телесната) светлина на слънцето, само защото за Него се казва, че е светлина? И какъв, дори повърхностен смисъл, би могло да се намери в твърдението, че телесна светлина е причина за знанието и съдържа истина?

2.И тъй, ако се признае за истинно това наше твърдение, което се доказва от самото понятие за природата на светлината и се съгласим с това, че при подобно разбиране за светлината не можем да смятаме Бог за тяло, то подобно разсъждение може да се приложи и към Името на Бога – пояждащ Огън. Всъщност, какво гори този Божествен Огън? Трябва ли да мислим, че той изгаря телесна материя, например дърво, сено, слама? И какво достойно за божията слава има в тази мисъл, че Бог е огън, горящ вещи от подобен род? Вярно е, признаваме, че Бог изгаря и унищожава, но Той унищожава злите помисли, нечестивите постъпки и греховните желания, когато те си проправят път в умовете на вярващите; и когато унищожи в душите, стремящи се да бъдат възприемчиви към Неговото Слово и Премъдрост, всички пороци и страсти, прави тях достоен за Себе Си Свой храм, обитава в тях заедно със Своя Син, както за това е казано [в Писанието]: „[Аз и Отец] ще дойдем при него и жилище у него ще направим“ (Иоан 14:23).

На тези, които смятат Бог за тяло въз основа на думите: „Бог е дух“, по мое мнение, трябва да се отговори така: В Свещеното Писание, думата „дух“ се употребява обикновено тогава, когато трябва да се обозначи всяко нещо, което е противоположно на грубата и плътна телесност. Така например, в Писанието се казва: „буквата убива, а духът животвори“ (2 Коринтяни 3:6). Няма съмнение, че тук „буквата“ обозначава телесното, а словото „дух“ – умственото, което наричаме още духовно. Нали и апостолът казва: „И до днес, кога се чете Моисей, покривало лежи на сърцето им. Но, кога се обърнат към Господа, покривалото се снема. А Господ е Духът; дето пък е Духът, там има свобода“ (2 Коринтяни 3:15-17). Действително, докато човек не се обърне към духовното разбиране, на неговото сърце лежи покривало – грубото разбиране, което скрива [смисъла на] Писанието. Такова покривало лежало и върху лицето на Моисей, когато говорел на народа, или също – когато законът се е четял пред народа. Ако ние се обърнем към Господа, у Когото е Словото и Чийто Дух открива духовното знание, то тогава покривалото ще се снеме и ние с открито лице ще съзерцаваме в Писанието Славата Божия.

3.Наистина, в Светия Дух участват много светии, но не трябва да се счита на това основание, че Светия Дух е някакво тяло, в което, според разделението на неговите части, би могло да участва всеки от светиите. Светия Дух е, разбира се, освещаващата сила и в Него, както се говори, имат участие всички, заслужаващи Неговата освещаваща благодат. Впрочем – за да се разбере по-лесно това за което говорим, ще използваме пример от област от по-друг порядък. Така много хора вземат участие в медицинската наука и медицинското изкуство. Трябва ли да смятаме, че всички участващи в медицината са разположени всред някакво тяло, наречено медицина, разбират себе си като негови части и по този начин участват в нея? Не е ли по-добре да разбираме това участие в такъв смисъл, че всеки, според пригодността и образоваността на ума си, постига самия смисъл (същността) на това изкуство и наука? Впрочем, този пример с медицината не трябва да се смята за съвършено подобие и точно сравнение по отношение на Светия Дух. Този пример доказва само, че това, в което участват мнозина, не трябва да се счита непременно за тяло. Светият Дух съществено се различава от медицината най-малкото по това, че Той е духовна (intelectualis) същност (subsistentia) Той и съществува, и пребивава (бива) в собствения смисъл на това понятие (proprie), а нищо подобно не представлява медицината.

4.Но да преминем към самото Евангелско изречение, в което се казва, че „Бог е дух“ и да покажем, как следва да се разбира то в светлината на това, което бе казано по-горе! При това следва да се запитаме, при какви обстоятелства нашият Спасител е произнесъл тези думи, а също и към кого са били отправени те, и при разискването на какъв въпрос? Ние смятаме, без съмнение, че Той е казал това на жената самарянка, която, в съгласие с общото мнение на самаряните, смятала, че поклонението на Бога трябва да се извършва на планината Гаризим. Самарянката, мислеща го за иудеин, Го попитала, трябва ли поклонението на Бога да става в Иерусалим или също и на тази планина и казала така: „Нашите бащи се покланяха в тая планина, а вие казвате, че в Иерусалим е мястото дето трябва да се покланяме“ (Иоан 4:20). И тъй, по повод на това мнение на самарянката, която мислела, че вследствие преимуществото на дадено телесно място или иудеите в Иерусалим, или самаряните на планината Гаризим, не съвсем правилно и законно (minus recte vel rite) се покланят на Бог. Спасителят ѝ отговорил, че желаещият да следва Господа, е длъжен да остави предразсъдъците относно преимуществата на мястото и в дадения случай казал така: „настъпва час, когато нито в тая планина, нито в Иерусалим где се поклоните на Отца; Бог е дух: и тия които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:21,24). И виж, как последователно обединил Той истина и дух! Той нарекъл Бог дух, с което имал в предвид, че Той е различен от телесното и го нарекъл истина, за да го отличи от сенки и образи. В действителност, тези които се покланяли на Бога в Иерусалим, служили на сенки и образи и следователно почитали Бога не с истина и дух. Същото се отнася и за тези, които се покланяли на Бога на планината Гаризим.

5.Отхвърляйки, доколкото е възможно, всяка мисъл за телесност на Бога, ние утвърждаваме, съобразно истината, че Бог е непостижим (incomprehensibilem) и неоценим (inaesti-mabilem). Дори в случай, че бихме получили възможност да разберем нещо за Бога ние, тъй или иначе, по необходимост, сме длъжни да вярваме, че Той е несравнимо по-съвършен от онова, което сме узнали за Него. В действителност, ако ние намерим един човек, който може да види само искрица светлина или светлината на една само малка свещ и ако на този човек – чиято острота на зрението не е достатъчна да възприеме повече светлина, отколкото ние описахме по-горе – се опитаме да му опишем яснотата и блясъка на слънцето, то без съмнение, ние ще трябва да му кажем, че блясъкът на слънцето е неописуемо и несравнимо по-добър и по-прекрасен от всяка светлина, видима за него. Така е и с нашия ум. Дори той да е много по-висш от телесната природа, дори да се стреми към безтелесното и да се задълбочава в съзерцание, той едва се равнява на някаква искра или свещ – дотогава докогато е заключен в тъмницата от плът и кръв и, вследствие участието си в такава материя, остава относително неподвижен и притъпен. А между всички духовни (intellectualibus), тоест безтелесни същества, кое същество толкова неизразимо и несравнимо превъзхожда всички останали, както Бог? Действително, Неговата природа не може да се постигне и съзерцава от човешкия ум, дори това да е най-чистия и светъл ум.

6.За по-ясно обяснение на нещата, не е излишно да използваме и други сравнения. Нашите очи не могат да съзерцават самата природа на светлината, тоест субстанцията на слънцето, но съзерцавайки неговия блясък или лъчи, преминаващи, може би, през прозореца или през някакъв друг проводник на светлина, ние бихме могли да си представим, колко велик е самият източник на телесната светлина. По същия начин и делата на Божествения Промисъл и изкусното устроение на Вселената са като някакви лъчи на Божествената природа в сравнение със самата субстанция и природа [Божия]. Със собствени сили (per seipsam) нашият ум не може да съзерцава Бога, такъв какъвто Той е [Сам по Себе Си и за Себе Си], но познава Отеца на всички твари от красотата на творенията му и великолепието на вселената. И тъй, Бог не бива да бъде считан за тяло или за пребиваващ в някакво тяло. Той е проста духовна природа (intellecualis natura), не допускаща в Себе Си никаква сложност [съставност]. Той няма в себе си [разделение на] по-висше и по-нисше. Той е Ум и едновременно с това е източникът, от който получава началото си всяка рационална природа (всеки ум). Но умът за своето движение съобразно собствената си природа не се нуждае нито от физическо място, нито от чувствена величина, нито от телесна форма или цвят, нито от която и да е от характеристиките на телесността или материята. Ето защо Бог като проста природа и всецяло (tota) ум в своите движения и действия не може да има никаква постепенност или забавяне. Иначе, съществуването на сложност (съставност) би ограничавало свободата на божествената природа. Между впрочем, това, което служи за начало на всичко, не би трябвало да бъде сложно и разнородно: това, което бидейки чуждо на всяка телесна сложност (съставност), трябва да се състои от една само божественост, не би могло да бъде многообразно, а единно. А това, че умът, при движението си, съобразно със своята природа, не се нуждае от място, това, без съмнение, показва наблюдението над нашия ум. В действителност, ако умът се намира в нормално състояние, и не изпитва каквото и да било притъпяване поради някаква причина, то различието на мястото никак не го препятства в неговата деятелност, и, от друга страна, от качеството на мястото той не придобива никакво умножение или промяна на своето действие. Вярно, ще възразят някои, че при хора, които пътуват с кораб, разклащани от морските вълни, умът им работи по-зле, отколкото при нормални обстоятелства на сушата. Но в дадения случай трябва да се отбележи, че умът се поддава на това (изменение) не вследствие различието на мястото, но вследствие смущението на тялото, с което е свързан. В морето, човешко тяло действа, както изглежда, не според природата си; но тази причина то не е в състояние правилно да възприема и да се подчинява на подбужденията на интелекта. Същото се случва и с някои от хората на земята, например с тези, които са болни от треска. Ако у тях, вследствие на треската, умът не изпълнява [правилно] присъщата си дейност, то вината за това не е в мястото, а в телесното заболяване: тялото разтърсвано от треската, съвсем не е в състояние да изпълнява обичайните си задължения по отношение на ума. Това е така, поради добре известния природен факт, че ние хората, също както животните, сме съставени от взаимодействието между тяло и душа, тъй като само по този начин, бихме могли да живеем на земята.

Бог, който е начало на всичко съществуващо, не бива да бъде смятан за сложен (множествен): иначе би се оказало, че елементите, от които се състои всичко, което се назовава сложно, са съществували по-рано от самото начало. Но умът, в своето действие или движение, не се нуждае и от телесна величина, подобно на това, как (от такава величина се нуждаят) очите, които се разширяват при разглеждане на много големи обекти и се свиват при разглеждане на твърде малки предмети. Умът зависи от умствени измерения, тъй като той расте умствено, а не телесно. Вярно, до двадесет или тридесетгодишна възраст, умът нараства заедно с тялото, но не поради материални фактори, а благодарение на учението и упражняването [в знание], усъвършенства възприемателните си способности и навлиза в областта на разбирането на всичко, което е вложено в тях. Така умът става способен на по-голямо разбиране, но не в зависимост от телесни фактори, а благодарение на упражненията в учението. Впрочем, умът не може да възприема ученията веднага след раждането или в детството, защото сложните [телесни] членове, които душата използва като органи за своето упражнение, у малкото дете все още не са достигнали определена издръжливост и сила, вследствие на което не са в състояние да издържат на напрегната [умствена] дейност и нямат достатъчна пригодност за усвояване на учението.

7.Ако сега има някои, които смятат самата душа или ум за тяло, то аз бих желал да ги запитам, как умът възприема понятия и доказателства за толкова велики, трудни за разбиране и тънки неща? Откъде произлиза силата на паметта в него? Откъде – съзерцанието на невидимите неща? Как така на тялото може да бъде присъщо разбирането на безтелесните неща? По какъв начин телесната природа се занимава с изучаване на изкуствата, с размишлението за нещата и с познанието за причините? Как би могла тя да знае и разбира божествените догмати, които, очевидно, са безтелесни? Вярно, би могло да се възрази, че както тази телесна форма и самото устройство на ушите и очите са приспособени към чуването или виждането, и както всеки от телесните членове, устроени от Бога, според свойството на собствената си форма, е приспособен за изпълнението на естествените си задължения, така, може да се смята, че устройството на душата или ума, е изкусно приспособена за това, да знае и мисли за разни предмети и да привежда в изпълнение жизнените движения. Но аз не мога да разбера, как би могло да се опише или назове цвета на ума, а именно ума, действащ умствено?

За потвърждаване и изясняване на това, което казахме за ума, или за душата, а именно за превъзходството на ума над всяка телесна природа, може да се добави и следното: на всяко телесно чувство подлежи някаква съответна (нему) чувствена субстанция, върху която се простира и самото телесно чувство. Например, на зрението подлежи цвета, формата, големината; на слуха – думите и звуците; на обонянието – приятните и неприятните миризми: на вкуса – различните вкусове; на осезанието – всичко хладно и горещо, твърдо и меко, грапаво и гладко. Но за всички е ясно, че чувството на ума (sensus mentis) е неимоверно по-висше от другите чувства, които споменахме. И тъй, щом на нисшите чувства подлежи (телесна) субстанция, върху която се разпростира тяхното действие, а на ума не подлежи нищо субстанциално (тоест телесно, материално), то не е ли странно, да се смята, че интелектуалната природа представлява случайна характеристика или следствие на телесността. Тези, които твърдят подобно нещо, без съмнение, подценяват (духовната) субстанция, която в самите тях се явява най-доброто. А те нанасят оскърбление и на Самия Бог, Който, според тяхната гледна точка, се оказва постижим чрез телесната субстанция, а следователно, според тях, Сам Той е тяло, което може да бъде познато и постигнато с помощта на тялото. Те не желаят да разберат, че ума е, до известна степен сроден на Бога, че той служи за Негов умствен образ (imago) и именно поради това може да знае нещо за природата на Божественото, особено ако той е чист и отделен от телесната материя.

8.Но възможно е тези доказателства да имат малък авторитет за тези, които желаят да почерпят познанието за божествените неща от Свещените Писания и именно от Писанията искат да се уверят, как Божествената природа превъзхожда природата на телесното. И тъй, виж, не говори ли същото и апостола, когато казва следното за Христа: „Той е образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар“ (Колосяни 1:15). Не е, както някои твърдят, че природата на Бога е видима за някои, а за други е невидима: апостолът не е казал – „образ на Бога, който е невидим за хората или за грешниците“, но съвършено твърдо провъзгласява за самата природа на Бога, като казва: „образ на невидимия Бог“. Така също и Иоан, казвайки в Евангелието: „Бога никой, никога не е видял“ (Иоан 1:18), ясно възвестява на всички – които могат да разберат – че не съществува такава природа, за която Бог би бил видим; той не казва, че Бог, бидейки видим по Своята природа, не е достъпен само за зрението на по-слабите твари, но – че по самата Своя природа Той не може да бъде видим. Ако ти ме попиташ, какво аз мисля за Самия Единороден: дали, според мен, и за Него не е видима природата Божия, невидима по Самото Си естество? – то не считай тази мисъл за нечестива или глупава, защото ние сега ще окажем основанието за нея. Едно нещо е да виждаш, друго – да знаеш. Да бъдеш видим и да виждаш, това е свойствено на телата, да бъдеш познаваем и да познаваш е свойствено на умствената (духовната) природа. И тъй, онова, което е свойствено на телата, не трябва да се приписва нито на Отца, нито на Сина. Във взаимоотношенията между Отца и Сина е налично единствено това, което е свойствено на природата Божия. И накрая, Самият Спасител не е казал в Евангелието, че никой не е видял Отца, освен Сина, нито Сина – освен Отца, но е казал: „никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Сина“ (Матей 11:27). Това ясно показва, че в отношенията към телесните същества се използва израза „да бъдеш видим и да виждаш“, а по отношение на Отца и Сина – „да познаеш и да бъдеш познат“ – в смисъла на силата на знанието, а не на слабостта на зрителното възприятие. И тъй, по отношение на безтелесната и невидимата природа не трябва да се говори нито за видимост, нито за виждане, защото в Евангелието не се говори, че Отец вижда Сина и Сина вижда Отца, но се говори, че те се познават [един друг].

9.Някой би могъл да ни запита: защо е казано: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Матей 5:8)? Но това изречение, струва ми се, в още по-голяма степен потвърждава нашата мисъл: защото какво означава да видиш Бога чрез сърцето, ако не да Го разбереш и познаеш с ума, както бе изложено по-горе? Въобще, назоваването на чувствени членове, често се използва по отношение на душата: да видиш с очите на сърнето, означава да познаеш нещо със силата на мисълта. По същия начин, да чуеш нещо с ушите означава чувство на дълбоко разбиране. Ние казваме също така, че душата може да използва зъби, когато вкусва хляба на живота, слизащ от небето. Също така, казано е, че тя използва и други членове, чиито названия са заимствани от телесните части и обозначават определени сили на душата. Соломон казва: „И ще намериш познание за Господа“ (Притчи Соломонови 2:5). Соломон е знаел, че в нас има два рода сетива; едните – смъртни, тленни, човешки, другите – безсмъртни и духовни – тях той назовал божествени. Чрез тези божествени сетива, не чрез очите, а чрез чистото сърце, което е ума, могат да видят Бога онези, които са достойни за това. Въобще, във всичките Писания на Стария и Новия Завет ти ще намериш много места, в които сърце се употребява вместо ум, тоест вместо познавателната сила. Така мислим ние за природата на Бога – макар и твърде несъвършено, поради слабостта на човешкия разум – а сега ще се занимаем с това, което означава името Христос.

______________________________

*Публикувано в https://duhovno-razvitie.com/origen.pdf. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Ориген (185-254). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-beS