Синтезът на вяра и разум в богословския символизъм на източните отци на Църквата*

Иван Христов

Въпросът за отношението между вяра и разум в писанията на Отците на Църквата е един от онези въпроси, които маркират пресечната точка в тяхното изучаване от патристиката като богословска дисциплина, от една страна, и от историята на философията, от друга. Той има два аспекта. При първия се разглежда откритото му поставяне в ученията на Отците и отговорът, който те му дават. При втория – вътрешната връзка между формите на разума и съдържанието на вярата, което тези форми са призвани да изразят. Спецификата на историко-философския подход най-силно се проявява тъкмо в този втори аспект. В синтеза на вяра и разум той акцентира върху разума и разглежда неговото взаи­моотношение с вярата с оглед на онези трансформации, които претърпяват философските понятия, за да изразят изповядваните от вярата истини. По традиция разглеждането на тази транс­формация се съсредоточава върху това как се реинтерпретира съдържанието на понятията. Така въпросът за тяхната адекватност на предмета се ограничава до установяване на вярното значение и до отхвърляне или „снемане“ в него на всички останали. Колкото и да е продуктивен този подход другаде, той не е в състояние да обясни многозначността на понятията в светоотеческите текстове и изпуска от внимание тяхната многоаспектна семантична структура. По наше мнение по-правилен е един друг подход, който ще се опитаме да представим – трансформирането на понятията да се разглежда не в смисъл на някаква съдържателна реинтерпретация, а на натоварването им със символна функция. Сега вече изразяваните от понятията идеи не са непосредствено дадени в тях, а са само зададени, като смислов предел на разгръщането на различни и несводими едно към друго значения.

Най-напред ние ще се опитаме да очертаем спецификата на философията на името при Отците в нейната зависимост от техните онтологичните нагласи и от радикалния им апофатизъм. След това като пример ще посочим трансформирането в богословски символи на понятията за субстанция и начало. Накрая ще поставим въпроса за наличието на някаква иманентна логика в символа и за възможността в него да се привиди някакъв нов вид концептуалност.

Трансформацията на традиционните понятия в светоотеческите текстове намира израз в особената философия на името при Отците, почиваща на специфични за християнството онтологични нагласи. Ако при пантеистично мислещите езически философи въпросът за това що е битие съвпада с въпроса за субстанцията на нещата, за теистично мислещия християнски философ тази субстанция задава не битието, а само тяхното съществуване[1]. Сътворените вещи са самодостатъчни не по самото си битие, което им е дарено от твор­ческата причина, а по отношение на своето съществуване. Това обяснява замяната от Иоан Дамаскин в неоплатоническото определение на субстанцията като самосъща вещ[2] на понятието „самобитно“ (αυθυπόστατον) с понятието „самосъщо“ (αυθύπαρκον)[3]. Подобно становище изразява и Максим Изповедник, който го отнася към Отците преди него[4].

Разграничаването на самосъщието на субстанцията от самобитността е свързано със съществена християнска корекция към концептуалната схема на преход от възможност към действителност в иерархията на битието. Сега иманентната на самосъщото потенция то само да реализира творческата потенция на висшата причина, не го превръща в някаква допълваща я „самопораждаща причина[5]“. Неговата потенция е самата тази творческа мощ, сбрана във вещта[6]. Веднъж оказала се обхваната в сътворената вещ и окрайностена в нея, породилата я мощ вече конституира не нейното битие, а единствено поддържа нейното съществуване. Така християнската мисъл разграничава битие- пораждащия акт на Бога от самосъхранението на сътвореното.

Според указанията на Григорий Нисийски тъкмо тази мощ се обозначава от имената и понятията, с които си служим[7]. Според Василий Кесарийски имената и понятията изразяват Божествените енергии[8]. Всъщност двамата говорят за едно и също, тъй като мощта не е нищо друго освен енергията на Бога в аспекта на нейната иманентност в света[9]. По такъв начин, тъй като Божествените енергии се съобщават натварното от Логоса, разкриващ мощта на Твореца, съдържание на имената са самите божествени логоси в аспекта на тяхното присъствие в света. Те обаче имат не само времево битие в сътвореното, но и предвечно съществуват като предопределения в Божествения промисъл. Този техен амбивалентен статус като същевременно иманентни и трансцендентни на сътвореното е причина за първото съществено различие с античната философия на името. В писанията на Отците имената и изразяваните от тях понятия същевременно изразяват и не изразяват природата на нещата. По такъв начин апофатизмът е налице вече спрямо тварното естество[10].

Още по-силно обаче е разминаването що се отнася до именуването на първото начало. Неговата трансцендентност спрямо природата на нещата, спрямо човешките думи и понятия при езическите философи се състои ватова, че то не е засегнато от множествеността[11] и в обстоятелството, че представлява висша гпълнота на битието, непознаваща недостиг[12]. Затова, макар да стои над природата на крайното и да не се обхваща от никое име и от никое понятие, в своята пълнота то обхваща всяко крайно съдържание. Ето защо, от една страна, Единното си остава същностно съотнесено със света, макар да остава безразлично към него, а от друга, неоплатоническият апофатизъм не изключва философския систематизъм. Неслучайно систематизмът е доминираща тенденция в развитието на нео­платонизма през последните векове на Античността. Противно на това, за радикалния апофатизъм на Отците обединяването на концептуалните форми в система, което преодолява крайността на всяка от тях поотделно, не прави възможно да се отрази неговата безкрайност, като същевременно се съхрани неговата трансцендентност. „Кое ще е онова построение на ума – пита Григорий Назиански – което същевременно изхожда от подобията и не се свежда до тях? И как Единното, което по природа не е съставно и е неуподобимо, е всичките тези неща и всяко от тях изцяло?[13]“

За Отците нашето познание за Бога не може да се издигне до Неговата същност, а се ограничава с нейната екзистенциална манифестация извън самата нея – областта на енергиите[14], като дори за тях ние нямаме абсолютно достоверно знание. Техният радикален апофатизм намира изход в придаването на понятията на символна функция. Така от една страна се отдава дължимото на понятието като най-съвършена форма на крайното мислене, а от друга, неговото значение се релативира и се прекъсва съдържателната му връзка с първоначалото. Като многоаспектна семантична структура символът се различава от понятията на философския систематизъм по това, че той не изразява някаква смислова тоталност, която е тъждествена с предмета. Вместо отношение на тъждественост, тук е налице отношение на съпътстване (σύμβολον е със същия корен като συμβάλλω „съпътствам“), което може да се уподоби на безкрайна функция, стойностите на която клонят към границата, която функцията изразява, но която никога не достигат.

Сега нека разгледаме два примера за придаване на символна функция на философски понятия в светоотеческите текстове – разглеждането на същността на Бога и разглеждането на началото от Битие 1:1.

По традиция като основен източник за учението за същността на Бога се взима 38-мо писмо на Василий Кесарийски[15] (възможно принадлежало на Григорий Нисийски[16]). Тук биха могли да се отбележат три смислови пласта. Първо, същността е родо-видово общото, съответстващо на вторичната субстанция на Аристотел[17]. Второ, това е общото вече не на безчислените индивиди или на частното[18], а на трите върховни ипостаси, съставляващи причинен ред[19]. Трето, това е общото на трите ипостаси, които не състоят една с друга в причинно отношение, а се съотнасят като три свободни личности в съвременния смисъл на тази дума[20]. Най-често изследователите ограничават разглеждането на учението за субстанцията у Василий с първото[21] или с третото значение [22].

Ограничаването на понятието за субстанция в текста на св. Василий до един от неговите аспекти произтича от нагласата строго да се дефинира съдържанието на понятията, като те се поставят в система. В действителност отделните значения тук са равнопоставени. Свидетелство за това е и фактът, че Иоан Дамаскин – систематизаторът на източното богословие, не само възприема тези три значения, но ги допълва и с четвърто – с неоплатоническото определение за субстанцията като самосъща вещ, което той, за разлика от Отците[23], прилага и към Бога [24]. Това не означава, че неговото мислене е еклектично. По-скоро той отива още по далеч в съзерцанието на понятието за субстанцията като символ. Както вече казахме, натоварването на понятието със символна функция, означава, че онова, което то трябва да изрази, вече не е непосредствено дадено в него и не се фиксира от някакво едно най- вярно значение. В понятието-символ то се задава, като смислов предел на разгръщането на различни и несводими едно към друго значения.

Като класически пример за многоаспектността на понятията, натоварени със символна функция и за равнопоставеността на отделните им аспекти, може да послужи разглеждането на „началото“ от Битие 1:1 в „Шестоднева“ на св. Василий Кесарийски. В началото на разглеждането му в първата Омилия, той изброява четири значения на това понятие. Първо, Василий представя началото като „изходно движение“. Второ – като съставната част, от която нещото възниква. Трето, той говори за началото по аналогия със значението на изкуството спрямо неговите резултати. Четвърто в списъка е началото в смисъл на „полезното предназначение на възникващото“. Не е трудно да се забележи връзката на тези значения с онези, които Аристотел привежда в пета книга на „Метафизика“. Първото от тях съответства на това от Met. Δ 1,1012b34, тоест: „това в предмета, от което като първо трябва да изходи движението“. Второто съответства на текста от 1013а4: „съставната част на вещта, от която тя възниква като от нещо първично“, или материалната причина. Третото – на текста на „Метафизика“ 1013а7-8: „онова, което, без да съставлява градивна част на вещта, е първичното, благодарение на което тя възниква, или това, откъдето, като от първо, по естествен начин започва движението и изменението“ (1013а7-8), тоест действащата причина. Накрая, четвъртото значение у Василий съответства на текста (1013a11-12) тоест „онова, към което съзнателно се движи движещото се и се изменя изменящото се“ или целевата причина.

Характерно е, че след като привежда този списък със значенията на „началото“, Василий казва: „След като началото се взима в толкова значения, сега виж дали за даденото слово в нашия случай не могат да се приложат всичките[25]“. След това той действително доказва приложимостта им едно след друго. Това е така, защото той не се опитва да изрази тайнството на сътворението чрез понятие със строго фиксирано значение, а го представя като смислов предел в разгръщането на различните аспекти на едно понятие-символ.

Но дали обстоятелството, че отделните значения на понятието, които съставляват различните му аспекти като символ, не съставляват система, означава, че в разгръщането им отсъства каквато и да било вътрешна логика? В действителност и на примера с разглеждането на субстанцията, и на примера с началото може да се види, че тези значения не са произволни, а съответстват на възлови учения в историята на мисълта. Това съвсем не е случайно. То произтича от фило­софията на името при Отците и е свързано с едно от централните учения на Източната Църква – за Свещеното Предание като прогресиращо във времето откровение на Бога. Вече стана дума, че Божествените енергии се съобщават на тварното от Логоса, разкриващ мощта на Твореца. На свой ред те получават завършеност благодарение на Светия Дух. В този контекст се определя и значението на езическата философия, която познава Логоса в творението. Самата християнска доктрина отделя изключително висока роля на така нареченото „естествено съзерцание“. То непосредствено предшества висшите мистични състояния на духа. Традиционните философски понятия намират място тъкмо в рамките на това съзерцание. Неслучайно дори разглеждането на Божията същност и ипостаси у Василий се съпътства с примери и аналогии от тварното: за отношението на същността на човека към отделните хора (Павел, Петър, Силуан и други); за светлината на свещта и пламъка; за дъгата и съставляващите я цветове; за тялото и неговите очертания. Максим Изповедник директно посочва връзката на своето учение за Света Троица с естественото съзерцание[26]. Работата е там, че макар източник на християнското учение да е пришествието на Логоса като човек сред хората и благодатното присъствие на Светия Дух, то намира израз в обикновените човешки думи, а тяхното значение отразява природата на тварните вещи; в крайна сметка – въплътения в света естествен Логос. Собствено казано, Откровението в Новия Завет знаменува освещаване и ново съвършенство на естествения логос. Обикновената човешка природа на Христа по силата на взаимопроникването на свойствата се оказва способна да яви природата на Бога. Тук нас не може да ни занимава богословската страна на въпроса. Но и казаното е достатъчно, за да се очертае религиозно-опитната основа на трансформирането на понятията В своите естествени значения те трябва да явят стоящото свръх естеството. Това става като те се вземат като символ, отделните аспекти на който са отделните исторически възникнали значения на понятието. Никое от тези значения не изразява истината, но в своята последователност те клонят към нея, макар тази истина да остава недостижим и в бъдеще хоризонт. Така въпреки че отделните значения на понятието-символ не формират система, те формират единство, но такова единство, което не се затваря в себе си, а допуска развитие в историята. Доколкото все пак такова единство е налице, макар и да се разгръща като безкрайна функция, с някаква условност бихме могли да кажем, че не само понятието се натоварва със символна функция, но и символът придобива чертите на понятие.

Тъкмо това взаимно отношение между богословския символ и философското понятие формира основата на един нов стил на мислене, непознат на античния ум. То изхожда от трансцендентен принцип и се разгръща във форми с амбивалентен статус (същевременно понятия и символи), за да изрази двойнствения онтологичен статус на опосредващите звена между Първата причина и нейните следствия.

____________________________

*Публикувано във Филосовска култура и национални ценности, сборник в памет на професор Михаил Бъчваров, С., 1998, с. 26-32. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Вж. Христов, И. Християнският неоплатонизъм на Михаил Псел в неговото учение за субстанцията. В: АРХИВ за средновековна философия и култура. Свитък IV. Изд. ЛИК, С., 1997, с.121-131

[2].Amm. in Cat. 33.11-13,35.14-16 (CAG IV.4); Olymp. in Cat. 56.4-8 (CAGXII.1); Philop. in Cat. 49.19-20 (CAGXIII.1).

[3].Cap.philos.4,61-62 (PG t94, col.537B). Cf. Fragm. philos. 11.5-6

[4].„Субстанцията – пише Максим – според философите е самобитна вещ (αύθυπόστατον πράγμα), която за своето изграждане не се нуждае от [нищо] друго. Според Отците обаче това е една отнасяща се към множество и различни по своето битие [неща] природна същина (οντότης φυσική]).“ S.Maximi Confessoris opuscula theologica et polemica, PG t.91, col.276A

[5].Вж. Христов, И. Християнският неоплатонизъм на Михаил Псел…. с.124

[6].Така иерархиите у Псевдо Дионисий, за разлика от иерархиите на неоплатониците, нямат своя собствена потенция, а реализират потенцията на Първата причина (вж. The Cambridge History of Later Greek and Early Mediaeval Philosophy, Cambridge 1970, p.471). В ясна форма отсъствието на собствена потенция у сътвореното е формулирано у М. Псел (Michaelis Pselli scripta minora, ed.E.Kurtz-Fr.Drexl. vol.l, Milano 1936, 453.6-8).

[7].Greg. Nyss. De vita Mosis, II 177 (SC 1); c. Eun. I1102, 256.19-20 (Opera, vol.l, cur. W.Jaeger, Leiden, Brill, 1960).

[8].Bas. Adv. Eun. I.5-7; Ep. 189.8; 234.1, 6-9. В ред случаи и Григорий определя като предмет на имената енергиите (вж. напр. с. Eun. II298-299, 314.14-18; 304, 315.23-25).

[9].Според източното богословие, в реда на домостроителното действие на Св. Троица, енергиите извират от Отца и като негова творческа мощ се съобщават на тварното чрез Сина или Логоса. (В този смисъл Кирил Александрийски [De S.Trin. dial. VI, PG. 75, 1056A], Атанасий Александрийски [Orat. tres c. Arianos, Vol. 26, 29.5-6], Василий Кесарийски [Bas. Adv. Eun. I117, 605B] и Григорий Нисийски [De Sp. S., PG 45, 1317A] тълкуват думите на Писанието за Сина като мощ (SuvapLs) на Отца [1 Коринтяни 1:24]). На отделните сътворени неща енергиите се предават чрез творческите логоси, които осъществяват мощта на Твореца, като в акта на творението формират тяхното битие, а след това, в качеството си на природа на нещата, поддържат и съхраняват тяхното съществуване.

[10].Greg. Naz. XXVIII5,32В (SC 250).

[11].Procl. El. Th. 5; Th. PI. I11, 78-79.

[12].Procl. El. Th. 8.

[13].Greg. Naz. Orat. XXVII113,44A.

[14].Bas.Ep.234.1,28-31; 234.2,12-14. Срв. Greg. Nyss. c. Eun.ll 141,266.20-22; Greg. Naz. Orat XXVIII5-6,32BC.

[15].Вж. нашия превод на 38 писмо: Василий Велики. Писмо до своя брат Григорий за различието между същност и ипостас. – В: АРХИВ за средновековна философия и култура. Свитък IV. Изд. ЛИК, С., 1997, с. 22-30

[16].Вж. Христов, И. Понятията същност и ипостас в XXXVIII писмо на св. Василий Велики. – В: АРХИВ за средновековна философия и култура. Свитък IV. Изд. ЛИК, С., 1997, с. 39, бел.2

[17].Срв. Arist.Cat.5,2a14 sq. В духа на Аристотеловото учение, тя се експлицира с помощта на определението (λόγος τής ουςίας) – Ep. 38.3, 26. Срв. Arist. Cat.1a2,4,7,9; APo. B 8.

[18].τό καθ΄έκαστον при Аристотел означава и двете.

[19].По своята природа ипостасите съставляват единство, в което е налице последователност по ред (ακολοϋθως κατά τήν τάξιν Ер. 38.4,65). В причинния ред на първо място стои Отец, който предшества Сина, явяващ се причина за всичко съществуващо (αίτια τής απάντων τών οντων αίτιας Ер. 38.4,19). На свой ред и битието на Светия Дух зависи като от причина от Отца, откъдето изхожда (τής του Πατρός αίτίας εξημμένον εχει τό είναί, όθεν καί εκπορευεται Ер. 38.4,25-26).

[20].Вж. Вл.Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Мистическое богословие, Киев 1991, с.129

[21].Вж. например Теодорит Кирски, който го определя като съдържание на учението на Отците в противовес на езическата философия (Eranistes, 64.10 sq.).

[22].Вж. Вл. Лосски, с.129. Що се отнася до второто значение, в православната богословска книжнина то съзнателно се подминава, тъй като поне на пръв поглед не съответства на традиционното противопоставяне на източното учение за св. Троица на западното, което изхожда от същността и свежда определеността на ипостасите до вътрешно-троичните отношения.

[23]. Вж. бел. 4

[24].Dial. 4, 61-67.

[25].Hex. 15,16А.

[26].Защото, както изхождайки от съществуващите неща – казва той в XIII-ти въпрос от въпросо-отговорите към Таласий – ние вярваме в съществуването на истински-съществуващия Бог, така изхождайки от същностното различие на видовете на съществуващото, ние се научаваме за вродената му по самата му същност Премъдрост, която лежи в основата на съществуващото и го обгръща. На свой ред, изхождайки от същностното движение на видовете на съществуващото, ние познаваме вродения в същността му Живот, който също лежи в основата на съществуващото и го изпълва. По такъв начин, въз основа на мъдрото съзерцание на творението, ние постигаме учението за Света Троица, тоест учението за Отца, Сина и Светия Дух.“

Изображение: авторът Иван Христов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-beq

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s