Здравко Кънев

Сред мюсюлманската общност в България протичат различни процеси – секуларизация, реислямизация, про-ислямизация и радикализация. В настоящата статия вниманието е насочено конкретно към процеса на реислямизация, който е съпътстван от фунданталистки прояви.

Реислямизацията при ромите мюсюлмани не протича така гладко: макар при тях да се открояват сходни прояви с тези в общностите на турците суннити, за ромската общност нормите на традиционния ислям не са легитимни. Затова и мюсюлманите от ромски етнически произход търсят основания за своята вяра отвъд авторитета и традициите на Балканите[1].

Според изследователите най-проблемен е процесът на реислямизация сред българите мюсюлмани, или така наречените помаци (все още не е наложен единен термин за обозначаването на компактната им група). Преобладаващият брой от тези 200-250,000 човека се определят като етнически българи, но едновременно с това изповядват исляма. Резултатите от изследването „Нагласи на мюсюлманите в България – 2011”, проведено от екип на Нов български университет и Алфа Рисърч, показват тенденция за оформянето на помашки етнос. Тази идентичност възниква най-вече на основата на противопоставянето на българската и турската идентичност, тъй като помаците не са приемани и от двете общности[2]. Това разграничаване се прави чрез искането от страна на помаците за сформиране и регистриране на отделно мюсюлманско вероизповедания, което да бъде независимо от Турция.

Като цяло ислямът, който изповядват българските мюсюлмани, се отличава със синкретичен характер, а под „традиционен” ислям при тях се има предвид исляма, предаван от поколение на поколение, най-вече битово изразеният. При процесите на реислямизация обаче той не издържа кораничната критика и губи своята валидност за значителна част от общността.

Сред мюсюлманите в България е налице и една част от „секуларизирано” население, което практикува ислямската религия единствено на празнично-обредно ниво.

Посочените дотук тенденции пораждат необходимостта от образовани хора, които задълбочено да познават Корана и ислямската теология. И ако едни от мюсюлманите се образоват в мюсюлманските духовни училища в страната, в които доминира турският етнически елемент, то други избират арабските държави, където се обвързват с местната мюсюлманска култура, която нерядко е в противоречие с тази, в която са израснали.

Младите мюсюлмани, които днес се обучават в средните и висшите учебни заведения, са бъдещият духовен елит на мюсюлманската общност в България. Очакванията към тях са големи: те са тези, които трябва да формират и утвърдят новите измерения и динамиката на процеса на интеграция. Очакванията към изследователите на тази проблематика също са големи: необходимо е да се осмисли въпросът за интеграцията на мюсюлманите точно чрез анализ на представите, основанията и аргументите, дадени от духовния и интелектуалния елит на мюсюлманската общност.

Не трябва да се пренебрегват и три отрицателни явления в религиозния живот на мюсюлманите у нас: първото е свързано със засилването на фундаменталистките настроения сред тях[3]; второто е опитите за турцизиране, които се извършват от някои политически партии с подкрепата на Турция, и третото – използването на исляма за етническо обособяване на мюсюлманите в България.

Процесите на религиозно възраждане сред мюсюлманите в България в никакъв случай не следва да бъдат анализирани само като заплаха за светския характер на държавата или за социалния мир. Преминаването от отрицателна към положителна поляризация е възможно чрез активно взаимодействие, което обаче запазва различията като стимул за интеграция. Необходимо е уважението към различието да прерасне в готовност за отстояване на лично отношение в един взаимно приет и безспорно необходим диалог.

Религиозният фундаментализъм може да се прояви във всяка религия, сред всеки вярващ, който допусне, че религията му е застрашена. Тогава се отключват чувство на усещане за страх и несигурност, които подтикват към стриктно прилагане на буквата на закона и го карат да разпознава като враг всеки, който не мисли и не разсъждава като него.

Зараждането на понятието „фундаментализъм” се свързва с протестантизма, и по-конкретно за обозначаване на ортодоксалното течение в съвременния протестантизъм[4]. Оригиналното значение на думата „фундаментализъм” е различно разбираната „ориентация към света, която е антиинтелектуална, арогантна и нетолерантна…, терминът се отнася за онези, които се опитват да наложат собствения си мироглед върху останалите[5]“.

Целта е не просто търсенето, но и завръщането към основата на дадената религия – към текстовете, които се определят като свещени за нея и които имат богоустановен характер. Тук е мястото да се подчертаят спецификите в разглеждането и разбирането на свещените текстове в двете основни религии, които са предмет на изследване в настоящата дисертация.

Фундаментализмът и новите прояви се осмислят различно в отделните религии, като водещи са: от една страна, традицията в разбирането на самия вярващ, а от втора – разбирането, отстоявано според дадената религия. При фундаментализма най-ярко се проявява религиозният консерватизъм, тоест връщането към корените на вярата.

Когато обръщат поглед към своето писание, мюсюлманите имат предвид Корана, книгата, която за тях е чистото божие слово, предадено чрез Мохамед, верния пророк на Аллах и основател на ислямската религия. За мюсюлманите Коранът е съвечното слово на Аллах и това е най-голямото чудо и неотменим постулат в исляма. Всяко религиозно действие и предписание се основава на принципа на божественото начало и свещения характер на Корана[6].

В контекста на поставената тема за фундаментализма и прибягването към него, от значение е и класическото, първоначално разбиране на думата фундамент.

Митрополит Дамаскинос Папандреу определя фундаментализма като строго придържане към буквалното възприемане на принципите според религиозната вяра, които се отъждествяват с традиционната ортодоксалност на дадената религия и конфесия[7].

Във връзка с религията фундаментализмът се осмисля като специфична традиция на дадената религия в духовния живот на вярващите. В много случаи и по различни начини точно духовното отношение се изразява в поведението на затвореност, самоизолация или агресия, насочена към другите.

Социалният портрет на фундаменталиста, от една страна, е изключително интересен, а от друга – объркващ. Фундаменталистът е човек, който абсолютизира свещения текст и не допуска нито йота от неговото изменение. Разбирането на фундаменталистите е, че се обединяват и мобилизират „против някого или против нещо, а не за някого и за нещо[8]“.

В духовно отношение фундаменталистът се превръща в безропотен роб на вярата си, който често изпада в самозатвореност и проявява агресия към другите. Строгото съблюдаване на буквалното разбиране на свещените текстове се възприема и отъждествява с ортодоксалността на дадената религия, а всяка промяна или опит за легитимно тълкуване на тези принципи се определя като ерес[9]. Твърдението на фундаментализма е, че всеки, който има различен поглед, осмисляне, тълкуване и възприятие на веровите истини, е против традицията и изменя същността на вярата. Нерядко фундаменталистът не разбира напълно същината на своята вяра; основава се на нея, но повърхностно, приемайки лековерно за истина онова, което е прочел като тълкувание или пък е разбрал чрез слушане.

Днес религиозният фундаментализъм се свързва главно с исляма, който е определян като войнстваща религия, а мюсюлманите – като такива, които са „войнстващи“ срещу християните[10].

Мюсюлманите най-общо биват определяни като традиционалисти, фундаменталисти, неофундаменталисти (ислямисти) и джихадисти, като зад всяко едно направление, изповед и определение се крие същностна предпоставка и добре аргументирана позиция относно изповядването на вярата[11]. Последователите на салафизма например могат да бъдат наречени традиционалисти, защото в същността си целят да се придържат към ранния, така наречения кораничен ислям. Фундаменталистите отхвърлят нововъведенията, стремейки се да се върнат към вярата в първоначално завещаната ѝ чистота и следват най-стриктните правила на исляма. Ислямистите (неофундаменталистите) приемат политиката и имат за цел да я приведат в съответствие с ислямския закон. Проявители на тази крайност във вярата са джихадистите, които, водени от призива за „свещена война“, правят опити за обръщане на неверниците към исляма[12].

Първоначалното нежелание за борба у мюсюлманите, посочено в редица откровения[13], постепенно е преодоляно чрез налагането на тезата за божественото разрешение (изн), което дава на вярващите право да се бият срещу своите противници. Заповедта за борба срещу неверниците вече е ясно изведена и формулирана, а крайната ú цел същевременно е и мотив – „И се сражавайте с тях, докогато не ще има заблуда и религията ще е на Аллах! А престанат ли – Аллах е зрящ за техните дела[14]“.

В Корана мюсюлманите, както споменахме по-рано, са разграничени в две категории: муджахидини, тоест бойци за триумфа на младата религия, и седящи (каидун) – тези, които остават в домовете си и не желаят да воюват за ислямската кауза: „Не са равностойни онези от вярващите, които си седят вкъщи, без да им се навреди, и онези, които се борят по пътя на Аллах чрез своите имоти и души. Аллах отреди на борещите се чрез своите имоти и души да са с едно стъпало над седящите. На всеки Аллах обеща най-прекрасното, но Аллах отличи борещите се пред седящите – с огромна награда[15]“.

Постепенно, но същевременно твърдо и безкомпромисно, у мюсюлманите се затвърждава възгледът, че техният религиозен дълг включва не само вярата в Аллах и произтичащите от нея юридически и етически норми, но и повелята да възцарят исляма на земята независимо от усилията, несгодите и материалните жертви. Готовността за отдаване на живота в името на Аллах се превръща едновременно в мотив (загиналият в джихад попада в рая)[16] и в цел (разпространяване на исляма и разширяване на „дома му“)[17] за всеки мюсюлманин.

В Корана ясно са регламентирани случаите, при които се обявява джихад: самозащита (в съответствие с кораничната строфа: „А който се брани, след като го угнетят, за такива няма вина);[18] защита на исляма; отмъщение на този, който наруши договора с мюсюлманин; потушаване на бунтове и размирици в ислямската държава; разширяване на територията на ислямската държава; отстояване с оръжие на дадена позиция, която мюсюлманите определят като правилна в случай на гражданска война[19]. С течение на времето, чрез богословски и юридически тълкувания значението на въоръжената борба на религиозна основа претърпява развитие, особено в областта на ислямското право[20].

Един от основните мотиви за проява на фундаментализъм от страна на мюсюлманите към друговерците е модерността, осмисляна като „непрекъснато и постоянно разширяваща се рационализация на света“ [21]. За тях религиозната модерност се разбира като „резервоар на символи, достъпът до който обаче не е регламентиран и регулиран от големите религиозни традиции и техните институции[22]“.

Паралел между християнския и ислямския фундаментализъм е възможен и той се открива в различните гледни точки, начин на действие от страна на изпълняващия буквално писанието, както и обединяващата среда.

Фундаментализмът отрича диалога с останалите и най-вече с различно мислещите. Той е заплаха не само за мирното съсъществуване на народите, но е и основа за изявява на различни радикални прояви на отделни вярващи[23]. При двете религии се наблюдава абсолютизиране на сакралния текст от крайно вярващи, задължително завръщане към свещените писания и необходимост от съвременна интерпретация. Това води до радикални прояви чрез използването на екстремизъм и различните му способи за налагане[24].

Една от приликите е по отношение на свещеното писание и неговото „сакрализиране, необходимост от писанието, авторитет, пълнота, запазване и пребъдване, вдъхновение, непогрешимост, съществуване извън времето[25]“. И християните, и мюсюлманите са призвани да се борят със страданията и несгодите в света, както и срещу своите слабости, като прилагането на способите за борба са според разбирането на вярата им.

Основната разлика между християнския и ислямския фундаментализъм е в прилагането на крайности във вярата. Ислямският фундаментализъм е пример за вмешателство на политиката в религията и използването ѝ за налагане на определени доктрини. Представителите на това течение се наричат ислямисти, а учението политически ислям – ислямизъм. Изповядващият го, за разлика от обикновения вярващ мюсюлманин, поддържа тезата за здрава връзка между религията (исляма) и политиката, отстоява идеята за налагане на Божия закон – шариат по целия свят. Също така, ислямистите се стремят да върнат халифата и да възстановят изгубеното достойнство на мюсюлманите, като по този начин се сложи край на загубите и униженията, на които светът, според ислямистите, подлага изповядващите исляма[26].

Разбирането на ислямския фундаменталист е, че вярата му е застрашена и нещо повече, че тези, които не я изповядват, оскверняват Аллах. Така крайно вярващият мюсюлманин бива мотивиран да приложи на дело радикалността на своето разбиране чрез съвременни екстремистки[27] средства. За съжаление последиците не са промяна на ума и укрепване във вярата, а отчуждение и дори неприязън към исляма, както и настройването на света срещу мирния и традиционно вярващ мюсюлманин.

Опасността от религиозния фундаментализъм е не само потенциална, но и реална, ако политиката се заиграва с религията и ако бъде инструментализирана в полза на някое политическо направление. Фундаментализмът е противоположен на традиционализма, а увеличаването на броя на фундаменталистките движения в света е резултат от острата реакция срещу глобализацията и позападняването [28].

Настоящото глобализиране на обществения и личния живот, което е характерно и за България, налага преосмисляне на въпроса за служението на религиите[29]. Усилията за изграждане на справедливи социални отношения са насочени към формиране на гражданска култура, към възпитаване и прояви на добродетели, към мирно съжителство. Макар с различно вероизповедание, цели и потребности, християните и мюсюлманите в България постепенно утвърждават в обществото ни отношения на взаимност в свободата, толерантност и справедливост[30].

__________________________________

*Публикувано във Военна академия „Георги Стойков Раковски“ Годишна научна конференция 110 години традиция, качество, престиж, Част I 12-13 април 2022 г. София, с. 278-283. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Босаков, В. Трансформации в конституирането и публичната презентация на мюсюлманската общност в България. – В: Хуманизъм. Наука. Религия. Тематичен сборник. С., 2016., с. 88.

[2]. Вж. повече у Величков, Вл. Българските мюсюлмани между бита и религията. В-к „Култура”, бр. 1 (2663), 13 януари 2012 г.

[3]. Задълбочен анализ на фундаментализма прави проф. Цв. Теофанов в студията „Християнският и ислямският фундаментализъм: „актуализирането” на религията в съвременен контекст”. – В: Библия – Култура – Диалог. Том I,  С., 2010, с. 63-86;.

[4]. Йотов, С. Религиозният фундаментализъм като фактор за верско, етническо и държавно противопоставяне. – В: Рискове за България от ислямски фундаментализъм и тероризъм. Институт за философски изследвания, БАН, С., 2005, с. 70.

[5]. Рутвен, М. Фундаментализмът. С., 2006, с. 16; Вж. Мандзаридис, Г. Опасността от фундаментализма. https://hristianstvo.bg (06.10.2021 г, 21:30 ч.).

[6]. Босаков, В. Идентичност и многообразие на исляма в България. С., 2006, с. 280.

[7]. Митрополит Дамаскинос Папандреу. Религиозна толерантности фундаментализма. – В: Библия…, т. 4, С., 2011, с. 92.

[8]. Пак там, с. 101.

[9]. Пак там, с. 92.

[10]. Кръстич, З. Църквата и духът на съвремието. В. Т., 2016, с. 99.

[11]. Йорданова, Х. Настъплението на радикалния ислям. Златната саудитска верига срещу Европа. В. Т., 2018, с. 49.

[12]. Повече вж. у Пеев, Й. Съвременният арабски свят. С., 1985.

[13]. „Предписана ви е битка, а тя е омразна за вас. Но може да мразите нещо, а то да е добро за вас, и може да обичате нещо, а то да е зло за вас. Аллах знае, вие не знаете“ (Коран 2:216).

[14]. Коран 8:39.

[15]. Коран 4:95.

[16]. „А на онези, които бъдат убити по пътя на Аллах, Той не ще провали делата им. И ще ги въведе в рая, за който ги е известил“ (Коран 47:4, 6).

[17]. „Той е, Който изпрати Своя пратеник с напътствието и с правата религия, за да я издигне над всички религии, дори езичниците да възненавиждат това“ (Коран 61:9).

[18]. Коран 42:41.

[19]. Вж. у Чуков, Вл. Зараждането на ислямската държавност. С., 1994, с. 358-373.

[20]. Според хадиси Мохамед е различавал „малък“ джихад – свещената война, и „голям джихад“, който се изразява в постоянна борба на мюсюлманите „със самите себе си“ по пътя на тяхното духовно усъвършенстване чрез по-точното следване на исляма. Вж. у Стаматова, К. Джихад. Между меча и върховното усилие на сърцето. Списание „Духовна култура“, 4/2003, С., с. 13-21; в Корана съществува позволение за отнемане на човешки живот „по право“ (Коран 17:33), което е кодифицирано чрез седмата заповед на додекалога: „И не убивайте човек – Аллах е възбранил това, освен по право! А който бъде убит с гнет, ние даваме власт на неговия наследник, но да не прекалява в убиването! На него се дава подкрепа“ (Коран 17:33). През джахилията е съществувал законът на кръвното отмъщение, което обаче не се изпълнява в резултат на емоции или внезапен порив, а се подчинява на множество правила и условия, като има за цел – възстановяването на щети. Вж. у Есад, Б. Мохамед. Биография. С., 1999, с. 12-24; Коранът заменя термина за наказателна мярка кръвно отмъщение (ар. „тьар“) с разплата (ар. „кисас“) – наказание, налагано на престъпника, когато пострадалият или неговите близки държат да отмъстят, тоест говорим за кръвно отмъщение в случай на убийство. Обществената група, която е близка с жертвата, е имала право вместо да си отмъщава, да приеме определено възнаграждение – отплата. То се нарича откуп (ар. „дия“) и е едно от четирите наказания за убийство, раняване и членовредителство. Заплаща се от осъдения и неговото семейство, ако пострадалият или близките му се откажат от разплатата. В случай на отказ от дия престъпникът се предава на роднините за саморазправа или бива екзекутиран от властите. Хамидуллах, М. Въведение в исляма. С., 2001,
с. 97.

[21]. Босаков, В. Идентичност и многообразие на исляма в България. С., 2006, с. 281.

[22].  Пак там, с. 281.

[23]. По своя характер въпросът за публичността като място за среща на християнството и исляма в България е не само богословски; това е и въпрос за самоопределянето на всяка от двете религии пред лицето на модерните предизвикателства. Вж. у Стаматова, Кл. Публичността място за среща на християнството и исляма в България. – В: Библия…, том 2, С., 2010, с. 86-97.

[24]. Повече за религиозния ислямски екстремизъм вж. у Juergensmeyer, M. Terror in the Mind of God. USA, 2003, където авторът разглежда процесите на религиозен екстремизъм в исляма след терористичния акт в Америка през 2001 г.

[25]. Тонева, К. Секуларизираната религиозност. С., 2018, с. 114.

[26]. Вж. у Хюсеин, Ед. Ислямът. Световна история. С., 2019, с. 138.

[27]. Екстремистките действия са плод на съвременното разбиране на ислямския екстремизъм, който най-общо се свежда до твърдението, че съвременните мюсюлмански общества са загубили своя ислямски характер и на практика се явяват в „джахилия“, т. е. период на невежество във вярата и идолопоклонство. Вж. у Русев, Р. Ислямският екстремизъм. Анатомии. С., 2015, с. 106.

[28]. Повече вж. у Griffith, Sidney H. The Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims in the World of Islam. (Pioble Biblioteca PIO 347-2-0425/122811).

[29]. Стаматова, К. „Етиката“ на Мохамед. ГСУ, БФ, т. 6, С., 2008, с. 250.

[30]. Стаматова, К. Християнско-ислямският диалог в България като отговор на световните предизвикателства. Списание „Духовна култура“, 2/2006, с. 12.

Изображения: авторът Здравко Кънев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-bcO