Елена Симеонова

Abstract

За разлика от други морални качества, които се отнасят до човешката природа, светостта е отделна характеристика на Бога, която се предава на хората само в отношенията им с Него. Има както прилики, така и разлики в начина, по който се възприема светостта във всеки Завет. Еврейската концепция за изобразяване Бога като възвишен над и отвъд това, което е обикновено или светско שדק. Следователно, индивиди, места и предмети получават светост, когато са отделени за Бога. По отношение на хората това включва както божествен избор, така и човешко обричане или посвещение. Този ангажимент към Божиите цели има морални последици дори в епохата на Тората, но култовата демонстрация на външна праведност започва да надделява. Това кара пророците да копнеят и да предвидят време, когато светостта ще бъде интернализирана в сърцата на хората. Това е епохата на въплътения Божи Син, която възстановява пълнотата на концепцията за светост. Гръцкият термин ἅγιος запазва всички конотации на שדק, но също така добавя моралната идея за трансформиране в подобие на Божия характер. По този начин Новият Завет говори за светост и освещение по отношение на обòжението, което е станало възможно чрез заместващата жертва на Господ Иисус Христос. В Него сме направени свети и сме поставени на пътя към пълното освещение или съвършенство, тоест подобие на Христос, превръщайки се в това, за което сме създадени. Именно в този процес на трансформация вярващите се прославят и тяхната слава не избледнява, защото Христос обитава в тях. Като Негови последователи, ние излъчваме Неговата светост, която по същество е свята любов.

***

Въведение

Едва ли има друга дума, която да изправя човека лице в лице с Божията реалност по-пряко, от думата „святост“. „Тя показва присъствието на божественото и отличава сакралното от профанното“[1]. Отношението към това понятие разкрива отношението ни към Бога въобще. Дали ще подхождаме към святото с благоговение, със страх или с безразличие, показва начина, по който възприемаме Всемогъщия.

Създадени по Божия образ, ние носим в себе си нравствени качества като любов, милост, справедливост, истинност и много други. В първоначалното човешко състояние те са чисти по подобие на качествата на Създателя. Макар след грехопадението да претърпяват промени, в някои случаи до степен на пълна противоположност, тези скъпоценни аспекти на нашата природа продължават да съществуват в обществото и да се проявяват чрез Божията благодат. Можем да разгледаме като пример милостта. В света, в който живеем, всеки ден се сблъскваме със случаи на безмилостно и жестоко отношение, на коравосърдечие и равнодушие към чуждите болки, както и на трогателно състрадание към хора в нужда. Но даже милосърдието често не удовлетворява Божиите критерии за съвършенство, когато или „тръби пред себе си“ (Матей 6:2), за да бъде видяно от другите или когато е показвано избирателно към някои които са смятани за достойни да го получат (Матей 5:44-48). Божествените добродетели са изменени в нас поради греха, но остават присъщи на човешкото естество и подлежат на възстановяване чрез вяра в Христос.

Не така обаче стои въпросът със светостта. Тя е отличителна Божия черта, свойствена единствено на трансцендентния Бог. По думите на Джеймс Мюленбърг светостта е „най-съкровената реалност, с която са свързани всички останали[2]“. Наистина Бог очаква святост и от нас, Своите създания, но тя идва единствено от връзката ни с Него. Светостта е вменено, а не присъщо качество на онези, които са верни и които са се посветили на Светия. Следователно когато говорим за светостта в Стария и в Новия Завет, трябва да я разбираме като Божията святост, като същност на самия Бог, която Той споделя с творението Си и по този начин го освещава.

Светостта в Стария Завет

Понятията, използвани в еврейските свещени Писания за тази изключително Божия характеристика, произлизат от семитския корен שדק. Значението, което той носи, говори за нещо отделено, различно от обикновеното и ежедневното[3]. Тук проличава дълбоката и неразривна връзка между светостта и Бога. За човешкото умозрение невидимият Творец и Владетел на вселената е Другият – непостижим по чисто рационален път, обвит в тайнственост, необятен, неподдаващ се на пълно обяснение, тоест по-висш от нас[4]. Именно тази извисена обособеност на Бога е наречена „светост[5]“. Той е кадош, защото е издигнат над и отделен от профанното.

Светостта на Бога се простира върху всичко онова и само онова, което е отделено за Него и/или избрано от Него[6]. Ето защо в Стария Завет свети са неща и хора, белязани от Божието присъствие. Още при сътворението Бог отделя един ден за себе си, за Неговата почивка, седмия ден, и го освещава (שדקי „йекадеш“). Преди изграждането на скинията свети са местата, на които Господ се явява на своите избрани и там те Му издигат олтар, изпълнени със страхопочитание (например в Битие 28:16-19, когато Яков бяга от брат си). Сам Бог, когато се открива на Моисей в горящата къпина, го предупреждава: „Не се приближавай насам; събуй си обущата от нозете, защото мястото, на което стоиш, е земя света“ (Изход 3:5). Преди Господ да се яви на израилтяните на Синайската планина и да сключи завет с тях, Той заповядва на Моисей: „Иди при народа, (извести) и освети го днес и утре“ (Изход 19:10). Ковчегът на завета, скинията, а по-късно и храмът стават съсредоточия на Божието присъствие и естествено се възприемат като свети места, където могат да пристъпват само подготвените за среща с Всемогъщия. За да бъде подчертана дистанцията между грешния човек и светия Създател, в Божия дом се обособяват зони с различна степен на светост – според различната степен на освещение на пристъпващите в тях. Най-вътрешната и най-тайнствена част е Святая Святих (םישגקה שדק – „кодеш хакадашийм“; буквално „святото (място) на светите (места)“, тоест „най-святото място“, Изход 26:33), в която е можел да влезе единствено първосвещеникът и то веднъж в годината, в деня на умилостивението (Левит 16:32-34). Свети са и вещите в храма, и одеждите на свещениците. Свети са и хората, които служат на Господ Бог.

Светостта в битието на старозаветния човек произтича както от суверенното освещаващо действие на Бога, така и от посвещението, извършено от страна на хората. В такъв смисъл тя е двупосочна. Бог създава израилския народ за Себе Си, обвързва се с него със завет и така те стават „царство от свещеници и народ свет“ (Изход 19:5-6). Първоначалният избор на израилтяните не се дължи на специални качества или праведност, с които тези хора са се отличавали от другите племена[7]. Той е акт на Божието благоволение, който се основава на вярата на предците[8]. „Веднъж избран и отделен от другите народи, Израил е „светият народ“. „Аз съм Господ, Който ви освещавам“, изрича Бог (Левит 22:32). „Когото Бог избира, той е свят“ (Числа 16:7). Следователно „свет е Израил не въз основа на особен култов или морален интегритет, но по силата на това, че чрез избраничеството е станал собствен народ на Яхве“[9]. Запазването на светостта обаче е свързано с условие, а именно, верността им спрямо Завета. Макар Бог да ги отделя и освещава за Себе Си, нужно е и активно участие от тях самите, нужен е отклик, нужно е посвещение. Следователно от човешка страна се очакват действия, с които да се утвърждава специалното място и роля на избрания народ. Ето защо Бог многократно изисква в Закона: „Бъдете свети, защото Аз, Господ, Бог ваш, съм свет“ (Левит 19:1б; виж също 20:7, 22:32 и други). Постигането на тази святост минава през различни форми на посвещение: посвещение на всеки човек, посвещение на целокупния народ, посвещаване на първородните синове и на свещениците, посвещаване на плодовете на труда и имота, посвещаване на предмети за богослужебна употреба, посвещаване на нечестиви племена за изтребление и така нататък. Специфичен пример за посвещение на Бога е и назорейският оброк, при който е трябвало да се спазват определени правила за въздържание като знак за светостта на назорея (Числа 6:1-8)[10]. С други думи, Яхве желае израилтяните да превърнат получената даром святост в действена и вътрешна праведност.

Специално внимание заслужава и дихотомията между колективната и индивидуалната святост в Стария Завет. Когато четем еврейските Писания, пред нас се разгръща историята на човешкия род, постепенно сведена до една конкретна, представителна общност и нейните взаимоотношения с Бога. Както цитирахме по-горе, Яхве освещава израилтяните като едно цяло, като образец и притегателна сила за всички останали племена. Тяхната роля е била да посредничат между Бога и другите народи, като разкриват с думи и живот истината за единствения Бог, Творец на небето и земята. Тази своя мисия израилтяните е трябвало да изпълняват съвкупно, като свята общност на вярата. Изпълнението на подобна задача се оказва непосилно за избрания народ в неговата цялост. Затова в съзнанието им светостта започва да се свързва с определени, по-специални хора, които имат по-близки взаимоотношения с Бога: свещеници, пророци, помазаници. Най-пълно осъществяване на целта за действителна святост израилтяните постигат в лицето на Господ Иисус Христос, Потомъкът Давидов, Който изпълнява целия Закон и Чиято вярност към Завета е безупречна.

В старозаветната епоха могат да се откроят няколко периода и насоки в развитието на идеята за светостта. Вече говорихме за времето преди Закона, когато понятието се използва оскъдно, за да обозначи изявеното Божие присъствие. Но когато се срещаме с ярките образи на мъжете на вярата в този ранен период, проличават категорично Божиите изисквания към човека за нравствена чистота. Очакваната и възнаграждавана святост откриваме в синоними като „праведен и непорочен“ (Ной – Битие 6:9), „непорочен“ (Аврам – Битие 17:1), „праведници“ (относно Лот в Содом – Битие 18:26). 

В Библията производните на שדק започват да се употребяват редовно едва в книгата Изход и в разпоредбите на Моисеевия закон. Разбира се, периодът на Тора, или Закона, обхваща цялата останала част от Стария Завет и претърпява съществени промени във времето, особено след Вавилонския плен. Но за целите на това изследване ще се съсредоточим върху култовата страна на светостта, практикувана съгласно заповедите, дадени чрез Моисей. От такава гледна точка е нужно да изтъкнем връзката ѝ с обредната чистота (или нечистота). За да бъдат свети, израилтяните е трябвало да поддържат ритуална чистота, обвързана с множество жертви и приноси, отделяне на чиста от нечиста храна, изолиране на нечистите до очистването им, извършване на обредно очистване, както и други действия. Важно е обаче да се знае, че външните измерения на праведността никога не са били самоцел на Закона. В Левит, която навярно може да се нарече най-култовата книга на Стария Завет, откриваме текстове като глава 19, които недвусмислено говорят за незаменимите нравствени аспекти на светостта[11]. В шема, този основен пасаж в Моисеевия закон и юдейското поклонение, неслучайно цитиран от Иисус Христос като първата и най-голяма заповед на Тората, се подчертава първостепенното значение на любовта към Бога[12]: „Слушай Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един; обичай Господа, твоя Бог, от всичкото си сърце, от всичката си душа и с всичките си сили“ (Второзаконие 6:4-5). Следователно Законът с култовите си предписания сам по себе си не свежда светостта до обредни практики.

За съжаление обаче в израилското общество съблюдаването на Закона се изражда до външна ритуалност без вътрешна чистота – нещо, което пророците с голяма болка заклеймяват. „Не принасяйте вече суетни дарове – призовава Господ народа чрез пророк Исаия; – каденето е отвратително за Мене; новомесечия, съботи и празнични събрания не мога да търпя: беззаконие – и празнуване!“ (Исаия 1:13). Тази гледна точка бележи пророческия период и подход към светостта. Във времево отношение делението е условно, тъй като има припокриване между практикуването на култа и дейността на пророците. Но у последните откриваме извеждане на нравствените и социалните аспекти на светостта на преден план, за да се възстанови истинското послание на Закона. Именно тази пророческа традиция продължава по-късно и Иисус Христос По откровение Божиите мъже прозират в бъдещето и предсказват с копнеж настъпването на една нова ера, в която Господ ще сключи нов завет със Своя народ: „Ще вложа Моя закон във вътрешността им и ще го напиша в сърцата им, и Аз ще им бъда Бог, а те ще бъдат Мой народ“ (Иеремия 31:33). Както правилно са разбирали пророците, истинската святост означава вътрешно преобразяване според Божията воля. Законът дава знание за грях, но не и сила за преодоляването му. Интересни са разсъжденията на назарянския богослов д-р Уилям Грейтхаус за слабостта на Тората: „Дори и когато е изтълкуван правилно като заповед, почиваща на любов, Законът е безсилен да изкорени греха и да освети сърцата ни“. „Основната слабост на Закона е неговата безпомощност да осигури нужното желание да се изпълни заповедта за любов, заложена в основата му“[13]. Ето защо идва обещанието за нов завет, който ще доведе до истинска праведност.

Светостта в Новия Завет

Сърдечният копнеж и призив на Бога към избраните Му за истинска святост стават основание Той отново да поеме инициативата и да направи първите стъпки към човека. Неспособността на Израил да остане верен на завета и да изпълнява заповедите, които Бог е написал на каменни плочи със собствения Си пръст, поражда необходимостта от нов завет и от закон, запечатан в човешкото сърце. Това се осъществява чрез делото на Иисус Христос, Божия Син. Той разкрива Божията святост в нейната истинска светлина и пълнота. Христос е изява на съвършената святост. Дори демоните са принудени да изповядат тази Негова същност: „Дошъл си да ни погубиш ли? Зная Те, Кой си Ти, Светия Божий“ (Лука 4:34). „Светостта е ипостазирана. Чрез боговъплъщението човеците стават потенциален обект на светост[14].“ Тъй като Спасителя е изцяло Бог и изцяло човек, Той разкрива възможността за освещение на човешкото естество. Христос проправя пътя за онова вътрешно преобразяване, което ще уподоби човека на Бога и за което мечтаят древните пророци[15]. Това Той прави чрез саможертвата Си на кръста, която сам нарича Свое „освещение“: „И заради тях Аз освещавам Себе Си, за да бъдат и те осветени чрез истината“ (Иоан 17:19, Българско библейско дружество 2002 година). В Синодалното издание на Българската православна църква е употребен преводът „посветявам“, но гръцката дума άγιαζω означава по-скоро „освещавам“. Разбира се, освещението, за което се говори тук, се отнася до пълното предаване на Сина на волята на Бог Отец, за да изпълни докрай Своята мисия, и няма нищо общо с идеята, че преди това Христос не е бил достатъчно свят. Но синодалният превод загатва за двустранния характер на освещението, който разгледахме по отношение на Стария Завет, тоест божественото суверенно действие, съчетано с отклик, с акт на посвещение от приемащата страна.

Общото в разбирането за светостта в двата завета проличава и от значението на гръцките понятия, използвани да предадат древноеврейската представа. Налице е приемственост и продължение. Семитското  שדק намира доста точно съответствие в гръцкото „ἅγιος“ по отношение на идеята за отделеност и различност. В религиозен контекст „агиóс“ обаче е нравствено обагрено понятие и „носи допълнителното значение на „богоподобие[16]“. Гръцкият речник на Джеймс Стронг свидетелства за запазването на всички оттенъци на „кадош“ в „агиос“ и добавянето на нови, когато го обяснява като: „Свещен, тоест физически чист, морално безукорен или благочестив, ритуално осветен; (пре)свят, (пре)свято (нещо), светѝя[17]“. Онази нравствена чистота, на която наблягат пророците, става основна част от понятието за святост в Новия Завет.

Като прилагателно име, „ἅγιος“ обозначава на първо място същността на Бога, а оттам и характера на хората и нещата, които са били осветени от Него. Христос се моли в Своята първосвещеническа молитва: „Аз ида при Тебе, Отче Светий!“ (Иоан 17:11). Божият Дух е наричан в целия Нов Завет „Дух Светий“ (например Деяния на светите апостоли 11:24), което показва колко  дълбоко присъща е светостта на третото Лице на Бога. Оттам и мястото, където обитава Бог, е свято (например Евреи 9:1-3). Човешката святост е само отражение на тази изключително божествена характеристика. Оттук и произлиза светостта в живота на новозаветните вярващи. Благодарение на Христос те могат и трябва да бъдат „ἅγιος“ в своето обновено естество (Римляни 11:16) и в поведението си (2 Коринтяни 13:12). Ето защо християните са наречени неведнъж в Новия Завет „светите (хора)“ (или „светиите; от множествено число „ἅγιοι“). Светостта на Църквата като общност е резултат от светостта на всеки от членовете ѝ и произтича от единението ѝ с Господ, Главата на Тялото.

Следва…(виж тук).

____________________________

*Публикувано в Мисъл, Слово, Текст, Том 8 (14) нова серия, 2022, с. 111-123, Пловдивско университетско издателство Паисий Хилендарски. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Попмаринов, Д. Библейски основания на светостта в светлината на православното богословие. – В: Богословска мисъл, 3-4, 1999, с. 77.

[2]. Цитирани в: Грейтхаус, Уилям М. Цялостност в Христос. Към библейското богословие за святостта. С., 2017, с. 20.

[3]. Попмаринов, Д. Библейски основания на светостта в светлината на православното богословие, с. 78.

[4]. Според Павлин Събев тази загадъчност и необятност е заложена в самата употреба на множествено число на иврит, за да се обозначи единственият, истински Бог (мн. ч. „Елохийм“, а не ед. ч. „Елоах“). Вж. Събев, П. За тайните на иврита, паметта и изкуството да разговаряш с Бога. – В: Мисъл, слово, текст. Том 2, Пловдив, 2016, с. 40.

[5]. Вж. също Грейтхаус, Уилям М. Цялостност в Христос. Към библейското богословие за святостта, с. 16.

[6]. Вж. повече в: Добыкин, Дмитрий Г. Святость и святые в Ветхом и Новом Заветах. (Лекция на преподавателя в Санкт-Петербурската духовна академия, кандидат на богословските науки, секретар на катедра по библеистика Дм. Добыкин). Святость и святые в Ветхом и Новом Заветах – Добыкин Д. Г. – Православное аудио (azbyka.ru) (Достъп: 10.08.22 г.).

[7]. Вж. Попмаринов, Д. Библейски основания на светостта в светлината на православното богословие, с. 78.

[8]. Вж. Шиваров, Н. Идеята за богоизбраничеството в Стария Завет. – Духовна култура, 1974, кн. 6, 13-22, точки 3 и 4.

[9]. Пак там, т. 5 в.

[10]. Вж. още в: Събев, П. „Назорей“ или „от Назарет“? (смислови траектории в Матей 2:23) – В: Библия-култура-диалог, С., 2013, с. 123-124.

[11]. Грейтхаус, Уилям М. Цялостност в Христос, с. 18.

[12]. Пак там, с. 58-59.

[13]. Пак там, с. 62.

[14]. Попмаринов, Д. Библейски основания на светостта в светлината на православното богословие, с. 83.

[15]. Нещо повече, без подобно преобразяване няма спасение за човека и той остава мъртъв в греховете си. Вж. Иустин (Попович), Челийский. Тайна Спасителевого Преображения и тайна спасения. Тайна Спасителевого Преображения и тайна спасения – преподобный Иустин (Попович), Челийский – читать, скачать (azbyka.ru) (достъп: 10.08.2022 г.).

[16]. Грейтхаус, Уилям М. Цялостност в Христос. Към библейското богословие за святостта, с. 211.

[17]. Strong, J. Greek Dictionary of the New Testament, p. 7, entry 40. In: Strong’s Exhaustive Concordance of the Bible together with Dictionaries of the Hebrew and Greek Words of the Original. McLean, Virginia 22102.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-bbp