(Из книгата „Тайнството Брак“, продължение от Съдържание 6, публикация № 1358 )

Любомир Тенекеджиев

Отчуждаването от любовта и обръщането към „Аз-а”, както и засилването на инстинкта за самосъхранение се превръ­ща в болезнен стремеж на човешката свобода (тя вече не е в истинския смисъл на думата „свобода”). Този процес е пре­върнал „другия” в обикновен обект на собствените страсти. Той започва да е не любимото лице, а средство за удоволст­вие и задоволяване на непосредствени хедонистични нужди. По този начин „другият” се деперсонализира, изпада в про­странството на неличностното, на чисто биологичното[140]. Сексуалността, отделена от любовта, изпада в биологично разширяване на индивидуалния егоизъм и още повече обез­ценява човешкото същество.

Егоизмът като настройка на душата изисква и търси властта. Той превръща в частна собственост другия човек и цели да се възползва от него[141]. Когато липсва любов, тогава другият не е уникална личност. Той може да бъде заменен и се възприема като средство за употреба и изразходване. Това „благо” би могло да се изхарчи подобно на други матери­ални блага и съответно, след някаква употреба, може да се замени с ново. Качеството се заменя с количество. Когато интимността не обслужва любовта, тогава тя се превръща в нещо прозаично и заменимо. В такова положение човек за­почва една безкрайна и обречена на провал Сизифовска бор­ба, пример за която е трагичната съдба на Дон Жуан[142].

Затвореността на битието в рамките на сетивното съще­ствувание води до неспособност да се живее истински жи­вот и до погибел на душата. Всеки път, когато такъв инди­вид подхожда към търсеното благо, той се разочарова и се чувства още по-самотен и по-безнадежден отпреди. Затова и „безличното удоволствие” води винаги до отчаяние[143], а физическото привличане пребивава в празнота и отегчение. Това блокиране в тварността, затварянето в самолюбието, в крайна сметка е идрлопоклонство[144]. За индивида, обладан от греха, „другият” сe превръща в тегоба[145].

Отчуждени един от друг, двата пола са изправени пред вътрешния провал на взаимните чувства. Егоизмът е разрушил и разделил връзките. Но човекът иска все пак да живее в си­гурност и ред, в уюта на своята връзка с другия. Поради това са предвидени от обществения закон редица мерки[146]. Всичко това обаче превръща брака в търговски отношения. В тях всеки от „партньорите” разполага с права, които е получил в замяна на нещо дадено от него, според принципа Do ut des (Давам, за да дадеш). Всеки един, преди да влезе в тези отношения, тряб­ва да изчисли старателно какво печели и какво губи[147]. Св. евангелист Иоан нарочно упоменава установленията, които са използвани от юдеите за всекидневните им очистителни практики, налага­ни от Моисеевия закон. Те обаче остават безсилни да въведат докрай ред в човешките отношения. В крайна сметка на Закона се противопоставя откровението за Божията същност – „Бог е любов” (1 Иоан 4:17).

Тъй като при това положение двамата не гледат един на друг като на свободни и ценностни личности, то връзката им се превръща в истинско блудство. В този ред на мисли няма никакво значение дали се осъществява интимна близост в семейството, или се реализира платена такава извън него. На практика проституцията става законна и трайна [148].

Наложените от обществото по време на дългата човешка история пуритански закони не са способни да намерят изход от това положение [149]. На практика, където себеутвърждението е основно разбиране за успеха на човека, там законите налагат правила и рамки на нравственост. Целта е да не се превърне светът в ад, но така или иначе те не са способни да го превърнат в Рай[150].

Имащи съзнанието за тази трагична ситуация, в която се намира човекът, светите отци и учителите на Църквата се опитват да мислят за брака в контекста на домостроителст­вото на спасението. Климент Александрийски в разсъжденията си за брака достига до извода, че между същността на раждането и първородния грях не съществува пряка зависи­мост и ако човекът не бе съгрешил, то воден от своята приро­да, би достигнал до размножаване още в Рая[151]. Раждането на нови човешки ипостаси не означава, че те не могат да се пре­върнат в пьлноценни човешки личности, ако не са затворени в онтологичната необходимост на греховната си природа. А ако до раждане и размножаване в Рая не се е достигнало, то причината е в това, че човекът е съгрешил още в твърде ранна възраст. Наред с това църковният учител твърди, че „раждането, на което се крепи светът, е свято”[152]. В своето творчество той подчертава, че бракът е нещо добро и поради това девствениците, не трябва да презират брачните.

Значително по-пълно е развита тази идея от св. Иоан Зла­тоуст на Изток и от блажени Августин на Запад[153]. В ранната си младост и двамата застъпват негативното отношение към естествения процес на размножение и стремежите на човека към брачен живот. В зрялото си творчество обаче стигат до библейски аргументиран и богословски мотивиран възглед, като стават най-точни изразители на църковното отношение за взаимовръзката между мъжа и жената[154].

В някои свои творения (особено в За девството) св. Иоан Златоуст действително отъждествява брака с размножаване­то и го поставя в безусловна причинна връзка с грехопаде­нието. Той недоумява, що за помощница на човека е жената, „изменила на своето назначение и подпомагаща единствено в раждането на децата и в страстите. Но който вземе пригод­ната само в нищожното за помощница в голямото, ще си съз­даде само пречки[155]”. Трактатът За девството обаче трети­ра друга проблематика и подобни, странно звучащи изрази, преследват друг ефект и се намират в различен контекст.

Но колкото повече св. Иоан Златоуст концентрира внима­нието си върху въпроса за същността на раждането и на бра­ка, толкова отношението към жената, към брака и размножа­ването се променя[156]. Твърдейки по други поводи, че жената може да бъде само пречка във важните дела, по-късно той широко се ползва от съдействието на дякониси в църковния живот. Освен това, много от неговите писма са адресирани към дякониса Олимпия. „Нима бракът е препятствие към добродетели – пита той сега? – Жената ни е дадена за помощница, а не за злоумишленица. Бракът не е бил препятствие за пророците. Нима Моисей не е имал жена? Ами Авраам, Петър, Филип? Христос, макар и роден от Дева, удостоил с присъствие брака, като почтено дело… Даже лошата жена не е препятствие. Жената изведе от Рая, но същата възведе на небето. Лоша ли е? Изправи я![157]” Сам той твърде често увещава родителите да съединяват децата си с връзките на брака в по-ранна възраст. И ако преди виждал в жената само съучастница в страстите, то вече поставя брачния съюз по-високо от всички останали човешки обвързаности, а семейст­вото назовава „малка църква”.

Наред с това, св. Иоан Златоуст отхвърля мисълта, че бра­кът стои в тясна зависимост от грехопадението и вижда не­говото начало още от самото създаване на жената[158]. Той не приема отъждествяванeто на размножението с брака и неед­нократно подчертава, че благословението за размножаване е дадено преди създаването на жената, и че раждането про­изтича не от брака, а от това благословение[159]. Накрая той решително отхвърля идеята причините за размножаването да се търсят в последиците на греха. Той не утвърждава, че в Рая не е могло да има рождение, а само това, че там не е има­ло похот[160]. Като последица от греха вижда само болката при раждането, а не самото раждане[161]. Последица на гре­ха, според него, по-скоро би могло да бъде прекратяването на раждането, отколкото самото раждане. Но тъй като благословението е дадено преди грехопадението, съгрешилият човек продължава да се ползва от него. В продължението на човешкия род св. Иоан Златоуст не вижда принизяване до животинското състояние заради греха, а средство за дос­тигане на високи морални цели. „Поради какво всички ние не произхождаме от земята като Адам – пита той и веднага отговаря: – За да може раждането, възпитанието и произхождането един от друг да ни привързва. Поради това Той не сътворил и жената от земя” [162].

Изхождайки от духа на Свещеното Писание, от светоотеческите мнения в целия им спектър и от достиженията на съв­ременните богослови, бихме могли да направим съответните изводи. Независимо от това дали привличането между мъжа и жената и произтичащото от него раждане е плод на божестве­ното предзнание за грехопадението на човека, или е било вло­жено от Твореца в човешката природа, въпреки предстоящото падение, то е една житейска реалност, която не противоречи на изначалния замисъл на Божествената Премъдрост. Погледнато към тях от позицията на ограниченото във времето и простран­ството човешко битие, те са предпоставка за пълноценна изява на венеца на творението в неговия стремеж към пълнота и себеизява. От друга страна, заложено от Твореца още при творчес­кия акт, това влечение има дълбоко духовно значение. Увелича­ването на човечеството до определения брой светци е една от предпоставките за Второто Христово пришествие, а това в края на краищата е най-въжделенното очакване на хората и основен елемент в надеждата на вярващия християнин.

Ако се върнем в разсъжденията си към разгледания в на­чалото принцип, че въплъщението на Божия Син представля­ва средоточие за разбирането на всяка тайна в нашето битие, ще трябва да отчетем, че и възстановяването на отношенията между мъжа и жената, възстановяването на порядъка на техни­те естествени влечения без похот и грях, зависи от мястото им в Църквата, Тялото Христово, където пребивава Светият Дух, изпратен от Спасителя на Петдесетница[163]. Както казва епескоп Ата­насий Иевтич: „Бог така е сътворил човека, че той нито приема наложения му отвън чужд живот [в грях – бел. моя], нито може сам от себе си (като богообразно, христоцентрично битие), без съработничество с живия Бог, да роди и да поддържа истински, непреходен, непрекъсваем от смъртта живот. Следователно ис­тинският духовен живот е нашият живот в Христос и животът на Христос е в нас (срв. Галатяни 2:20; Колосяни 2:6-10)[164]”.

Следването на Христовото дело, тоест призивът към пока­яние и встъпване на разкаялите се в Църквата, представля­ва свободен избор, предоставен на творението[165]. Христос предлага плодовете на Духа, но не ги налага никому. Чо­векът е призван свободно да приеме поканата на Бога и да влезе в Неговата любов. Църквата не насилва свободното решение на човека, още повече, че облекчава наложените от закона тежнения. Облекчава и поради любовта. Другото име на любовта обаче е саможертва. За да се достигне до нея е нужно отхвърляне на егоизма в съкровенния акт на покая­нието. С него човек прави първата крачка към светото тайнство Кръщение, с него той се съединява с Църквата, след като е изгубил мястото си сред верните поради извършен грях[166]. Постоянстването в покаяние и саможертва се постига в аскезата, която възпитава психосоматични сили у човека, за да може той да се разкрие чист пред „другия”, след като е пре­одолял страстите си следствие от греха. Църквата надхвър­ля законоустановленията на живота, правилата на „тоя век”. Православието не се задоволява с целесъобразностите на деня, а се вглежда в съзвучието на изпитваната и от двамата съпрузи любов. В нея другият се разглежда като цялостна и пълноценна личност, а не като биологична ипостас, като индивид. Тук отношенията започват да функционират много дълбоко в човешката същност, а не се намират на повърхност­но, сетивно равнище[167]. В този контекст дори идеята за прелюбодейство вече е прелюбодейство спрямо другия, спрямо свободната му и саможертвена личност (виж Матей 5:27-28). Любовта е служение на другия и човеколюбие. По същия на­чин тя се насочва и към Бога – Творец на човека. В случай, че човек е неспособен да достигне хармонична цялост, тя се доизпълва от Божията любов, тъй като Бог никога не оскъднява в Своята грижа-промисъл за човека[168].

Това ново състояние на човека (новороденост) е наречено от Пергамския митрополит Иоан Зизиулас „ипостас на еклисиологичното съществуване [169]”. То е резулата от благодатно­то действие на св. тайнство Кръщение, което представлява „конститутивен акт за ипостаста”, за нейното ново раждане. За разлика от биологичната ипостас, която не може да избяга от онтологичната необходимост, еклисиологичната вече съ­ществува във връзка с Бога, с Неговото битие – благодатните Му енергии в Църквата. Въз основа на връзката си с Бога тя е освободена от неумолимите закони на своята природа, на­мираща се под влиянието на греха[170]. Митрополит Зизиулас посочва, че именно в това се състои и борбата на Църквата за Халкидонското вeроопределение. Не е възможно Христос да е Спасител, ако има отделна човешка ипостас, подвластна на биологичната небходимост. „Осиновяването на човека от Бога, отъждествяването на неговата ипостас с ипостаста на Божия Син, е същността на Кръщението”[171]. То осъществява връзката между Бога и човека, подобна на тази, която Хрис­тос свободно и в любов има с Отца в качеството си на Син Божи. В Църквата човек започва да общува със света не по законите на биологията, а по законите на благодатта. Така, притежавайки свобода и любов, той става личност[172].

Любовта възраства в общностния живот на Църквата и представлява непрекъснато общение с другия. Тя е себепредлагане подобно на божествените дарове в светата Евхаристия и доброволно отказване от „Аз-а” в полза на „Ти”. Любовта е надежда и преображение в Христа[173]. Чрез нея изчезва сърев­нованието между половете и безличностната сексуалност[174]. Сексуалността в това благодатно състояние обслужва единс­твото на двамата съпрузи в любовта[175]. Първообраз на такова осмисляне на сексуалността в любовта се забелязва в Ста­рия Завет, при брака на Товия със Сара (виж Товит 6:10-8:8). Когато бракът не надхвърля елементарното задоволяване на сексуалното желание, той остава в рамките на безлично­то сексуално общуване, което предполага разграждане на брачните отношения. Обратно, ако интимността обслужва любовта, това е истинският израз на брака. Само вярата в светостта и уникалността на съпруга, което е следствие от вярата в личностния Бог, въздига брака в тайнство на любов­та. Неслучайно ангелът, който показва на Товия начин, по който да надхвърли сексуалността си е Рафаил, което на ев­рейски значи „лек Божи[176]”. „Пребивавайки в голямата общ­ност на любовта – Църквата – човек може да обича по начин, по който Бог обича – до себеподчинение спрямо човеците. Животът се преобразява в любовта до самопожертвование, до смърт (вж. Ефесяни 5:25) и дори слизане в ада, заради спасението на човеците, от любов към тях (Римляни 9:3)”[177].

В християнския брак, в общността на любовта, личнос­тите не се противопоставят, а се намират във вътрешно съв­местно съществуване – две тела се сливат в една душа и две души в едно тяло (вж. Битие 2:22), и другият се превръща в Рай за първия. Св. Василий Велики казва: „Кое би станало по-близко на мъжа от неговата жена, по-добре е да се каже – от неговата собствена плът? Защото те не са двама, а една плът”[178]. Подобни думи е изрекъл и св. Иоан Златоуст в една от своите проповеди: „Вече след брака не сте две плъти, а само една[179]” .

___________________________________

*Из книгата „Тайнството Брак“ от Любомир Тенекеджиев, издава Добротолюбие, С., 2009, с. 64-73. Публикувано тук с разрешението на автора.

[140]. Φωτίου, Στ. Op. cit., р. 33.

[141]. S. Joannes Chrysostomus. In epist. ad Romanos, 17, 3. – PG 60, 569.

[142]. Φωτίου, Στ. Ibid.

[143]. Патриарх Калист. Наставление към безмълстващите, 80. – В: Добротолюбие, т. 5, Зографски манастир, с. 438-439. В гръцкия оригинал това съчи­нение е известно като „Глави за молитвата”. Виж Καλλίστου Πατριάρχου, Κεφάλαία περί προσευχής, 80, Φιλοκαλία, τ.Δ,’Εκδ. AΣTEPOΣ, Άθήναι, 1981, р. 366.  

[144]. S. Anastasius Sinaites. Viae dux adversus acephalos, 99. – PG 89,753A.

[145]. Виж Νησιώτις, N.΄Υπαρξισμός καί χριστιανική πίστη. Άθήναι, 1956, p. 145-148. – Цит. по Φωτίου, Στ. Op. cit., p. 35.

[146]. Виж S. Cyrillus Alexandrinus. In Joannis Euangelium 12,2,1. – PG 73, 229A.

[147]. Φωτίου, Στ. Op. tit., p. 36.

[148]. Срв. Clemens Alexandrinus, Stromata, 2,23. – PG 8, 1093B.

[149]. Срв. Браун, П. Цит. съч., с. 30-34.

[150]. Φωτίου, Στ. Op. cit., p. 37.

[151]. Clemens Alexandrinus. Stromata, 3,17. -PG 8,1205-1207.

[152]. Ibid.

[153]. Виж S. Joannes Chrysostomus. De virginitate. – PG 48, 533-596; Augustinus, De continentia. – PL 40, 349-372 ; Idem, De sancta virginitate. – PL 40, 397-428.

[154]. Специално за мнението на блажени Августин от късните му години виж: Augustinus. De civitate Dei, 10-23. – PL 41, 416-431; De bono coniuguli. – PL 40,373-396.

[155]. S. Joannes Chrysostomus. De virginitate, 45. – PG 48, 567-569.

[156]. Виж Браун. П. Цит. съч., специално главата за св. Иоан Златоуст – с. 359-378.

[157]. S. Joannes Chrysostomus. In Isaiam, 6. – PG 56, 22-23.

[158]. Idem. De mundi creatione, oratio 5. – PG 56, 482.

[159]. Idem. In Genes. homil. 10, 1. – PG 53, 86.

[160]. Ibid., Homil. 15, 2. – PG 53, 123; Троицкий, C. Брак и грех…, c. 20.

[161]. Фактът, че светият отец обръща внимание на женската болка при ражда­не е знаменателен, тъй като неговите съвременници-езичници, а и цялата история на античната литература не проявяват интерес към женското стра­дание и при родилни болки. Изобщо жената като че ли няма право на бол­ка и чувства. Нейната роля е да ражда и да е безпрекословно зависима от мъжа. Виж Браун. П. Цит. съч., с. 47-48.

[162]. Idem, In epist. l ad Cor. Homil. 34. – PG 61, 289; Троицкий, С. Брак и грех… с. 21.

[163]. Срв. Тайчев, Ем. Цит. съч. с. 101.

[164]. Иевтич, еп. Атанасий. Духовният живот видян от православната антро­пология. Прев. Св. Тутеков, В. Търново: Синтагма, 2008, с. 29.

[165]. Трайчев, Ем. Цит. съч., с. 103.

[166]. Erickson, J. The Value of the Church’s Disciplinary Rule with Respect to Salvation in the Oriental Tradition. – In: Atti del congresso internationale: Incontro fra Canoni d’Oriente e d’Occidente. R. Coppola (edr.). Bari: Cacucci editore, p. 268-269.

[167]. Φωτίου, Στ. Op. cit., p. 39.

[168]. S. Cyrillus Alexandrinus. In Matthaeum. – PG 72,380.

[169]. Зизиулас, митрополит Иоан. Битие и личност…, с. 53.

[170]. Пак там, с. 55.

[171]. Пак там.

[172]. Там.

[173]. S. Joannes Chrysostomus. Laus Maximi, 5, 1, PG 51, 232-233; In epist. ad Corinthios,  26, 7. – PG 61,222.

[174]. Φωτίου, Στ. Op. cit., p. 41.

[175]. Виж Evdokimov, P. Sacrement de  l’amour. Le mystère conjugal à la lumiere de la tradition orthodoxe. Paris: Éd. De l’Épi, 1962, p. 176.

[176]. Φωτίου, Στ. Op. cit., p. 41.

[177]. Ibid.,p. 42-43.

[178]. S. Basilius Caesar. Epistula ad Diodorum. 160,4. – PG 32, 628.

[179]. S. Joannes Chrysostomus. In epistolam ad Eph. 20. – PG 62, 148.

Изображение: авторът Любомир Тенекеджиев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-b78