2. Богоустановеност на привличането между мъжа и жената*

(Из книгата „Тайнството Брак“, продължение от Съдържание 6, публикация № 1355 )

Любомир Тенекеджиев

И макар това първо раждане да се различава от останали­те по факта на еднополовостта, то не дава основание да се счита, че същността на раждането в размножителния процес на хората самò по себе си е различно и греховно. Църквата признава и припознава репродуктивния процес като природ­на част от човека, като елемент от неговата природа още от първите векове (вж. св. апостол Павел Колосяни 2:18 и 1 Тимотей 4:3). Тя обаче признава единствено моногамията и забранява извън­брачните връзки с наложници или проститутки, което е нети­пично, както за повечето източни общества в Римската импе­рия, така и за нейния Запад в Европа (вж. Матей 19:4 и сл., Матей 5:28). Тя отрекла и сексуалните отклонения и предбрачните връзки – практика също непозната в античния свят[95].

Св. Иоан Златоуст от своя страна защитава разбирането, че привеждането в битие на Ева, не е в разказа в Битие 1:27. Спо­ред него този текст се отнася за времето, когато тя все още не е била създадена[96]. Благословението за размножение тя получила чрез женската природа, намираща се в първосъздадения Адам. „Още преди създаването на жената Бог я прави участница във властването над тварите и я удостоява с благословение[97]”. Той доразвива тезата си: „Творческата Премъдрост разделила това, което от самото начало било едно, за да може после отново да се обедини в брака това, което тя разделила[98]”.

Ако се възприеме интересната теза на Троицкий относно „раж­дането” на Ева (която е аргументирана с доста библейски цита­ти и светоотечески мнения), трябва да се постави относителен знак на равенство между него и последвалите раждания в грях. Изключително трудно е за човешкия разум да направи сравне­ние между великото чудо, произтекло по време на творческия акт, с чудото на познатото раждане на падналия в грях човек. Все пак, имайки предвид, че човешкият разум не може да се докос­не до великите божествени тайни, тази теза може да доведе до някакво логическо удовлетворение. И в този случай участие са взели двете природи – мъжката и женската, които са били при­тежавани в пълнота от Адам. И макар да има съществени разли­чия между полученото от Ева индивидуално битие и познатото ни раждане в грях, има известни основания да се счита, че то по същество може да бъде определено като раждане. Божественото Откровение обаче, според известния богослов, говори и за еднo друго безгрешно раждане – раждането на Иисус Христос. Тук не би могло да има никакви разномислия, защото това е един от главните християнски догмати, получил своята ед­нопосочна и здрава библейска аргументация в творчеството на редица корифеи на светоотеческата мисъл[99].

Ако се направи паралел между тези два случая на без­грешно „раждане” с обичайното, за което е казано: „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми” (Псалом 50:7), ще се забележи, че раждането, е богоустановена норма, а греховността в него е привнесена като последица и дефор­мация от първия грях. Тази греховност лежи не в същината на раждането, а трябва да бъде търсена в човешката злоупо­треба с даруваната способност за възпроизводство – в похотта. Увредената човешка природа вече не се подчинява и извращава вложения в нея закон и го превръща от възвише­но съкровище в унизителен стремеж и плътска самоцел[100]. И все пак, когато се търси богословската аргументация на даден въпрос, неминуемо трябва да се погледне в текстовете на Све­щеното Писание. Естествено първата книга на Библията – Би­тие съдържа достатъчно информация по дискутирания въпрос. В духа на православието обаче тези текстове трябва да бъдат прочетени в традицията на Църквата, да бъдат поставени в кон­текста и съобразени с духа на християнското Предание. Те имат свой контекст, от който не може да бъдат извадени.

Относно сътворяването на Ева Библията говори: „И даде Господ Бог на човека дълбок сън (еврейски tardem); и когато заспа той, взе едно от ребрата му и запълни онова място с плът. И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена, и я заведе при човека“ (Битие 2:21-22). Относно раждането на Иисус Христос е казано, че св. Дева Мария отговаря на Ан­гела благовестител: „Мъж… не познавам” (Лука 1:35). В тези думи тя влага смисъл, че за разлика от Ева (Битие 4:1), за нея са чужди свързаните със зачеването съзнателни преживява­ния. Св. евангелист Иоан Богослов пък казва, че чедата Божии ще се раждат не от „поход плътска (έκ θελήματος σαρκός), нито от похот мъжка” (Иоан 1:13). И двата библейски текста имат една обща тенденция. Те акцентират върху безсъзнателния момент в акта на раждането. Св. Иоан Златоуст даже твърди, че за самото произлизане на жената от него Адам би могъл да узнае само чрез откровение Божие[101].

За всички последвали раждания в грях е общовалиден смисъ­лът на библейския текст: „Адам позна (еврeйски iada) Ева, жена си; и тя зачена и роди Каина” (Битие 4:1). Логиката показва, че разликата между безгрешното раждане, за което говори Троицкий, и ражда­нето в грях, е съсредоточена в различното съдържание на упот­ребените в Битие термини. Явно различието между безгрешното и греховното раждане може да се търси в различието на двете еврейски думи tardem (дълбок сън) и iada (позна). В разказа, ци­тиран относно безгрешното раждане, Свещеното Писание два пъти подчертава, че то е станало по време на сън. В гръцките преводи това състояние е посочено с различни думи[102].

Следователно, би могло да се заключи, че основна разлика между безгрешното и обичайното за нас раждане се изразява в това, че първото се осъществява без намесата на човешкото съзнание, повлечено от греховността, а второто тъкмо обратното. Явно това различие касае отсъствието или наличието на похотта[103].

И все пак, за да разберем по-точно разликата между tardem и iada е необходимо да вникнем по-дълбоко в съдър­жанието на двата термина плът (гръцки σάρξ; еврейски baŝar) и тяло (гръцки σώμα; еврейски bela).

В езическия гръко-римски свят хората живеели със съз­нанието, че тялото принизява хората до животните: дори се е смятало, че боговете със своето лукавство са направили тялото на хората да страда от животински слабости, вклю­чително стремежът за репродукция. По тази причина бла­городник от висшите класи не можел да си позволи прека­дена разпуснатост, но пък не било добре да се преминава и в прекадена въздържаност. Тялото и плътта трябвало да бъдат контролирани умело, както умел кочияш води трудни за опитомяване коне. За простолюдието това поведение не било задължително. Напротив, те се оставяли да бъдат воде­ни от страстите си[104].

В новозаветните текстове обаче употребата на тези понятия има контекстуален характер. В посланията на св. апостол Павел ду­мата „плът”, когато носи нравствена идейност, има отрицате­лен смисъл и се свързва с човека в греховното му състояние, а думата „тяло” има положителен, индивидуален смисъл. Това, което виждаме в Евангелието според св. евангелист Иоан и по-късно при св. Игнатий Богоносец, е че думата „плът” е натоварена по­ложително и е по-близо до древноеврейската употреба на дума­та baŝar[105]. „Плът”, в контекста на древноизточната образност, изразява общата за всеки вид жива субстанция, докато „тяло” (еврейски bela) означава индивидуален организъм[106]. Всеки живо­тински вид има своя особена, но обща за всички представители на рода плът. В същия смисъл самият св. апостол Павел казва: „Не всяка плът е все еднаква плът: друга е човешката плът, друга е скотската плът, друга – рибешката, друга птичата” (1 Коринтяни 15:39). Тази плът се проявява в хранене, размножаване и други характерни особености. Във висшите животни тя създава орга­ни за добиване на храна и защита на индивида. И колкото едно животно е по-съвършено, толкова първичните задължения на плътта – хранене и размножаване, отстъпват на индивидуални­те – добиване на храна и съхраняване на индивида[107]. Посоче­ните особености на пръв поглед създават невярно впечатление за индивидуално битие на висшите животни. Но тази органи­зираност при тях можем да отдадем на обвързаността им с чо­века, за която ставаше въпрос по-горе.

Ако обърнем поглед към разказа на Свещеното Писание, зася­гащ сътворяването и съществуването на животните, ще забе­лежим, че те са сътворени според рода им (Битие 1:24-25), а по отношение на човека – по образ и подобие Божие (Битие 1:26-27). Тази разлика обяснява най-точно от една страна различието между човека и животните, а от друга причините за безсъзна­телното раждане извън греха. „Неразумните същества – казва атонският старец архимандрит Плакидас – животните, растенията, цялата природа – съществуват реално само като индивиди от да­ден виц. Индивидът се различава от другите по това, което само той притежава, а именно по частицата материя, изграждаща не­говото тяло, и по отличителните черти, съставляващи неговата идентичност. Материята когато не е преобразена от Божиите енергии, представлява принцип и индивидуалност, а тя ражда неприобщаемост. Индивидът не може да съществува като та­къв, не може да утвърди себе си, ако не се различи от другите и ако в крайна сметка не им се противопостави, за да защити онова, което е само негово. Човекът, обаче, сътворен по образ и подобие Божие и причастен на духовната природа, не е просто индивид. Той е личност. Личността се оразличава от другите личности не като си присвоява нещо, непринадлежащо на ос­таналите, нито като се обособява чрез проявими особености, но като бъде носител на битие, несводим към никой друг и прите­жаващ по свой собствен начин (τρόπος) това, което всички са и което всички притежават. Личността е общение”[108]. Индивиду­алността при животните е само форма, чрез която се въплътява родът. Благословение за плодородие в Свещеното Писание се дава на нисшите животни, сътворени в петия ден, а за създадените по-късно се премълчава. Това е така, защото нисшите животни се явяват като тип на цялото животинско творение[109].

Човекът е венец на божието творение. Макар да е в бе­зусловна обвързаност с целия материален тварен свят, той има и своите особености, които го различават от него. В него отношението между плът и тяло е различно. Създаден не според рода, а по образ Божи, той е призван да бъде личност. Колкото по-висше е едно животно, толкова повече са при­низени в него родовите задължения и заострени индивиду­алните. Но тъй като те са създадени според рода им, всички тези качества имат относително значение и не могат да бъдат нарече­ни в истинския смисъл индивидуални. Ето защо при животните можем да говорим за плът, а не за тяло в истинския смисъл[110]. Хората също притежават своя обща плът. Всички те като род са една плът. Връзката между поколенията не е по тяло, а по плът. Децата са деца по плът (Римляни 9:8; Галатяни 4:23) и родите­лите са родители по плът (Евреи 12:9). Изобщо цялото чове­чество е свързано с родствени връзки по плът и затова е една плът (Филимон 16). Те не са „единосъщни” в собствен смисъл, тъй като тяхната човешка същност не е числово една подоб­но на същността на Пресвета Троица. Във всеки един от тях тази същност, или природа, се осъществява в конкретните измерения на отделната човешка ипостас, тоест тя се „ипостазира” в отделната човешка личност. Човешката личност не се различава от останалите човешки личности по същност, а по това, че отделната личност притежава по свой собствен начин онова, което всички останали човеци притежават[111].

Съпоставяйки човека с животинския свят в контекста на направените разсъждения, трябва да се има предвид, че при човека плътта има временно значение. В провиденциален смисъл тя трябва да изпълни предназначението си и да доведе човешкия род до предвидените от Божия Разум брой на организмите[112]. В есхатологично отношение тя трябва в крайна сметка да изчезне, заедно с нейните родови (хранене и размножение) функции (1 Коринтяни 6:13).

Човешкото тяло има своята вечна цел. То трябва да отобразява образа Божи в човека и е вечен храм на Светия Дух (1 Коринтяни 6:18)[113]. То е носител на общата човешка плът, но е с възможност да придобие вечност. Преносителката на повре­дите от първия грях – плътта, като обща за всички човешки тела, предава греха (респективно смъртта) на всеки човек. Това не се отнася за въплътеното Слово. Той приема истинска човешка плът чрез рождението от Дева, но в същото вре­ме, тъй като не е плод на плътска похот (Иоан 1:13), прите­жава чистата плът на първосъздадения[114].

От направените разсъждения става ясно, че на човешкия дух не е било отредено да взима участие в процеса на размно­жаване. Съзнанието (човешкият дух) трябва да бъде свързано единствено с човека, с тялото, а не с плътта, характерна за це­лия човешки род. Ето защо в момента, когато плътта на пър­восъздадения човек се деляла на два жизнени центъра, чове­кът бил безсъзнателен. Адам бил тогава само плът, а неговият дух, неговото съзнание били чужди на тези процеси[115].

Вярно е, че Адам и Ева създават потомство след грехо­падението. Не бива обаче да се забравя фактът, че благословението за размножаване на човека го предхожда. Тук (Битие 1:28), както при благословението за размножаване на животните (Битие 1:22) и при благословението за раз­множаване рода на Ной (Битие 9:1), са употребени тъждес­твени термини. Това изключва възможността в единия случай да става въпрос за някакво различно размножа­ване от онова, за което се говори в другите два. Освен това, благословението за човека е дадено в тясна връзка с господството му над природата – „И благослови ги Бог, като им рече: плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я и господарувайте над морските риби (и над зверовете), над небесните птици (и над всякакъв добитък, над цялата земя) и над всякакви животни, които пълзят по земята” (Битие 1:28)[116]. То пък е обвързано с трудовата дейност и развитието на личността в общение с други­те индивиди от същия вид. Човек, лишен от връзките с другите хора, е обречен да остане недоразвит, дори да за­гине. Той не може да се откъсне изцяло от конкретните условия на своя живот и дейност – както по отношение на себеподобните, така и на цялата заобикаляща го природа[117]”. Размножението в неговата същност не би могло да бъде ед­новременно израз на величието и на падението на човека. Както отбелязва професор протопрезвитер Николай Шиваров, в самия акт на сътворението (Битие 1:27 и 2:18) прозира, че човек не може да бъде сам[118]. Той може да се осъществява единствено в обще­ние с други личности. В случая – с Ева.

В нашите разсъждения ще е добре да се проникне по-задълбочено и в думите на Спасителя: „При възкресението нито се женят, нито се мъжат, но пребивават като ангели Божии на небесата’’ (Матей 22:30; срв. Марк 12:25 и Лука 20:35). Църковният учител Климент Александрийски пояс­нява, че „Господ тук не осъжда брака, а дава лекарство про­тив очакванията за плътска похот след възкресението”[119] . Животът след възкресението няма да бъде едно повторение и копиране на райския живот. Тогава всичко ще бъде ново и различно от онова, което е било в Рая и което е сега. Това се отнася и за човека, който пребивавал в Рая в тяло душевно (1 Коринтяни 15:44-46), но след възкресението трябва да приеме тяло духовно, заслужено чрез вяра и нравствени подвизи. Това тяло ще бъде безсмъртно и неподвластно на познатите ни потребности [120]. Защото като няма да притежават плът (Лука 20:36; 1 Коринтяни 15:49-50), няма да бъде зависимо от нейните проявления – хранене и размножение. Човеците не само че „няма вече да огладнеят, нито да ожаднеят” (Откровение 7:16), но няма вече да им е потребно нищо за поддържане на новите тела, още повече това касае размножението, защото вече ще е достигнат определения от Бога брой на светиитe[121].

В трета глава на книга Битие се описва грехопадението на прародителите. То има многоаспектни и многопластови пос­ледици. Оставяйки настрана подробностите, трябва да се от­чете, че грехопадението на хората е подбудено от сатаната. Неговият бунт, според св. Григорий Нисийски и св. Ириней Лионски, е резултат от несъгласието да се приеме Божието намерение за Въплъщението. Сатанинската реакция е израз на омраза към човека, продиктувана от завистта, че Бог е решил да го въздигне чрез Въплъщението и Възнесението. Гре­хът на ангелите, отпаднали от Бога, е в това, че не са искали да приемат въздигането на Адам, създаден по образ Божи[122]. При човека грехът става възможен поради факта, че неговото би­тие е нестабилно. То няма своето основание в себе си. Чове­кът, излъган от сатаната, използвал злонамерено своята свобо­да. „Вместо да приеме обòжението като безсмъртен дар, той пожелал сам да си го присвои”[123]. С този акт попада под власт­та на демоничните сили. Всеки грях, който е извършен през дългата история на човешкия род, е действително повторение на вече сторения грях от нашия окаян прародител[124]. Първо­родният грях довежда след себе си катастрофални последици. Човекът се отчуждава от своя Създател, но и от цялата тварна природа. Преди грехопадението той има всички възможности за развитие и усвояване на околната среда, и най-важното – способност за богообщение. След грехопадението той се зат­варя в себе си, става егоцентричен. Битиеписателят е описал подробно първата егоистична проява. Тя се свежда до опита на Адам да прехвърли вината за злоупотребата със свободната си воля върху жената – Ева и косвено върху Бога, Който му е дал тази жена (Битие 3:12). Така егоизмът на човека – проява на греховността – се пренася и в междуличностните отношения. Той рефлектира от една страна върху способността му за общуване с Бога, а от друга, върху способността му за общуване между него и жената – поставяйки негативен отпечатък и върху прив­личането между тях. По отношение на последното, повредата се изразява в обличането на тази комуникация в греховна похот. Именно тя е онази тежка последица, която привнася в познатото ни раждане греховност и е тясно свързана с появата на физическата смърт. Св. апостол Павел казва: „Из­бягвайте блудството; всеки грях, що прави човек, е извън тялото, а блудникът против собственото си тяло греши” (1 Коринтяни 6:18). Тези думи определят блудството като само­убийство, защото блудникът действа в полза на собстве­ната си смърт.

Самата смърт е резултат от временната победа на демон­ските сили и представлява разтрогване на вътрешното един­ство в човешкото същество. То е онтологическо следствие на отдалечаването от Извора на живота и съответно довежда до отдалечаване от останалите твари[125]. Първородният грях нанася сериозни, макар и не непоправими повреди на чо­вешката природа. Според св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски, чието мнение Православната църква е възприела като безусловно изразяващо учението на светите апостоли, Божият образ в човека след грехопадението е бил затъмнен и прикрит, но не загубен изцяло[126].

В какво се състои обаче затъмняването на Божия образ в човека?

Светоотеческият подход към този въпрос не е просто хуманистично тълкувание на личността, а разглеждане на човека в два коренно различни начина на съществуване[127]. Първият е наречен от Пергамския митрополит Иоан Зизиулас „ипостаста на биологичното съществуване”. При него човек съществува като плод от природната връзка между двама души и функционира на биологично ниво. Според него, тази биологично съществуваща човешка ипостас стра­да от два екзистенциални проблема, разрушаващи онова, към което се стреми ипостаста – да стане личност. Първият е „онтологичната необходимост”, която се изразява в приро­дния инстинкт, неподчиняващ се на свободата, а функциони­ращ като неконтролируем импулс. Следствието от това е, че тази човешка ипостас не може да е себе си, претендирайки за абсолютна онтологична свобода, тъй като ще се наложи да отхвърли цялата заобикаляща я действителност [128].

Вторият проблем е следствие на първия и митрополит Иоан го нарича „проклятието на индивидуализма”. Той се свежда до разделението на ипостасите една от друга и пребиваването им в екзистенциална самота. Всяка ипостас изразява своята човеш­ка природа в създаването на други човешки тела, или ипостасни единства, които на свой ред се опитват да изявят и утвър­дят своята идентичност, отделяйки се от останалите вътрешноипостасни единства. Телесността пречи на тази биологична ипостас да се стане личност, тоест – казва митрополит Иоан, –  „да се утвърди като любов и свобода[129]”. Естествен биологичен резул­тат от това състояние е смъртта. Тялото на човека, който прин­ципно трябва да се стреми да стане личност, е отвело ипостаста в задънената улица на самотния индивид, който в даден момент трябва отново да се подчини на природната необходимост и да освободи място на следващата биологична ипостас. В тази ситуация той се оказва една екзистенциално трагична фигура, която неизменно остава неудовлетворена в края на своето съ­ществуване. Той е резултат на екстатично еротичен акт, който е свързан с природната необходимост и е лишен от онтологична­та свобода [130].Този същият еротичен биологичен акт, извършван по необходимостта на природата му, намираща се под влияние­то на греха, го води неизменно до индивидуализма.

Егоизмът и индивидуализмът, които се базират върху себеутвърждаването, разкъсват естествените богоустановени отношения между мъжа и жената, разграждат вложената от Твореца дълбока връзка на любовта. По тази начин „Аз-ът” става неспособен да се разгърне и да приеме в себе си „другия”. Този процес, породен от греха и злоупотребата с во­лята, предизвиква дистанциране и разрушаване на естествени­те брачни отношения. Индивидът се старае да преживява сам като независим и необвързан. „Чувстваме се все по-застрашени от присъствието на другия. Принуждавани сме, и дори насърча­вани, да считаме другия първо за свой враг, преди да може да погледнем на него или на нея като приятел. Общението с другия не е спонтанно – то се крепи на огради, които ни защитават от опасностите, подразбиращи се в присъствието на другия. Прие­маме другия само доколкото не застрашава правото ни на личен живот, или доколкото е полезен за личното ни щастие”[131]. Няма никакво съмнение, че този начин за съществуване на човешка­та природа е пряко следствие от грехопадението. Оказва се, че е вродена наследствена патология, залегнала в основата на нашето съществуване. Тя, предаваща се от поколение на поколение, пред­ставлява страхът от „другия”. Както вече беше посочено, това е неминуемо „следствие от отхвърлянето на Другия par excellence – на нашия Създател, от първия човек – Адам, а преди него – и от демонските сили, които се разбунтували против Бога. Същ­ността на греха е страхът от Другия, което е част от отхвърляне­то на Бога”[132]. След като е утвърдено собственото „Аз”, следва отхвърляне на „другия”, вместо приемането му с любов. Точно този блуден акт е предпочел да избере Адам. Естествено, в тази ситуация, „другият“ се превръща във враг на утвърдилата се като единство биологична ипостас. „Помирението с Бога е необходи­мо предварително условие за помирението ни с който и да било „друг”[133]. Неминуемо при тези условия в брачните отноше­ния се настаняват неизменните обвинения към „другия”, ко­ето е свързано с неспособността за самооценка и намиране на вината в себе си. Този тип поведение прераства във вът­решно оправдание на опитите да бъде нараняван „другия”[134].

При тези обстоятелства възниква онова, което днес се на­рича „война между половете”. Тя има двустранен характер: от една страна мъжът се старае да подчини жената в полза на хе­донистичните си апетити, а от друга страна егоизмът на жената я кара да се старае сляпо към самоутвърждаване, отделно oт естествената си половина – мъжа. Душата се разделя от тяло­то и под различни форми в човешката история започват да се настаняват пуритански идеи, които не се основават на свобо­дата на волята и любовта, а на тежки социални ограничения[135]. Докато в нашето съвремие феминизмът се опитва да ограничи мъжката половина от човечеството[136], в исторически аспект мъ­жете са ограничавали сериозно жените. В гръко-римския ези­чески свят жената, независимо дали е благородничка, свободна (от простолюдието) или робиня, е поставена в положение на пълно подчинение на мъжа. Той се изживява като възпитател и оформител на жената[137]. Тя няма никакво значение в обществе­ното пространство. Нейните чувства и болки (дори родилните) са без значение, особено когато става дума за жена от нисшите класи[138]. Наблюдава се известна толерантност към предбрачните връзки на мъжете (в никакъв случай на жените). Дори в някаква степен се толерират хомосексуалните връзки преди и след брака при мъжете. Хомосексуалността при свободните мъже обаче се свързва най-вече с активната роля. Прието е ро­бите да играят пасивната роля[139].

___________________________________

*Из книгата „Тайнството Брак“ от Любомир Тенекеджиев, издава Добротолюбие, С., 2009, с. 51-64. Публикувано тук с разрешението на автора.

[95]. Βουλγαράκης, ΄Ηλ. Op. cit., p. 70.

[96]. S. Joannes Chrysostomus. In Genes. hom. 10,5. – PG 53, 86.

[97]. Ibid.

[98]. Idem. In epist. аd Colos. hom. 12, 5. – PG 62. 387;  срв. Троицкий, С. Брак и грех…, с. 24-25.

[99]. Троицкий, С. Пак там.

[100]. Пак там, с. 21.

[101]. S. Joannes Chrysostomus. In Genes. hom. 15. – PG 53, 123.

[102]. Вж. Троицкий, С. Брак и грех…, с. 31.

[103]. Пак там, с. 32.

[104]. Браун, П. Цит. съч. с. 48-51.

[105]. Мейендорф, Иоан. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс: RBR, 1982, с. 18.

[106]. Троицкий, С. Брак и грех…, с. 32.

[107]. Пак там, с. 34.

[108]. Дезей, архимандрит Плакидас. Сигурност в невидимото. Първооснови на християнското учение. София: Руенски манастир, 2007, с. 67.

[109]. Троицкий, С. Брак и грех…, с. 32.

[110]. Пак там, с. 33.

[111]. Дезей, архимандрит Плакидас. Цит. съч. с. 68.

[112]. Троицкий, С. Брак и грех…, с. 35.

[113]. Пак там, с. 35-36.

[114]. Пак там, с. 36.

[115]. Пак там, с. 37-38.

[116]. Вж. Вълчанов, Славчо. Човекът пред Божието творение (Към въпроса за библейско-богословския аспект на екологията). – Във: Вечното в двата библейски завета (Сборник с материали по библеистика). В. Търново, Слово, 1993, с. 67.

[117]. Шиваров, протопрезвитер Николай. Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет (Необходимост от ново вникване в библейския текст). – Във: Вечното в двата библейски завета (Сборник с материали по библеистика). В. Търново, Слово, 1993, с. 80.

[118]. Пак там.

[119]. Clemens Alexandrinus. Stromata. 3, 5. – PG 8, 1198.

[120]. Срв. Augustinus. De civitate Dei, 14, 10. – PL 41, 415.

[121]. Троицкий, С. Брак и грех…, с. 37.

[122]. Сгоnk, G. Op. cit., p. 41.

[123]. Дезей, архимандрит Плакидас. Цит. съч. с. 81.

[124]. Пак там, с. 82.

[125]. Пак там.

[126]. Виж S. Basilius Caesar. Homiliae de hominis structura, I, 20 – PG 30, 29; срв. Sermones ascetici I. – PG 31, 869; S. Gregorius Nyssenus. De virginitate 12. – PG 46, 372-373.

[127]. Зизиулас, митрополит Иоан. Личност и битие. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото (богословски перспективи). Праксис: В. Търново 2001, с. 50. Текстът представлява главата Priesthood and Being от цитираната по-горе Being as Communion.

[128]. Пак там.

[129]. Там.

[130]. Пак там, с. 52.

[131]. Зизиулас, митрополит Иоан. Общение и другост. – В: http://dveri.bg/content/view/5260/50/.

[132]. Пак там.

[133]. Там.

[134]. Φωτίου, Στ.΄Η πληρότητα τής αγάπης. Συμβολή στόν προσδιορισμό του σκοποϋ τής σεξουαλικής αγωγής. – In: Άγάπι καί Γάμος. Άθήναι, 1995, p. 31.

[135]. Ibid., p. 32 сл.

[136]. Виж Трайчев, Емил. Цит. съч., с. 100 сл.

[137]. Браун, П. Цит. съч., с. 33-38.

[138]. Пак там, с. 47-48.

[139]. Пак там, с. 53-54.

Изображение: авторът Любомир Тенекеджиев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-b47

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s