2. Богоустановеност на привличането между мъжа и жената*

(Из книгата „Тайнството Брак“, продължение от Съдържание 6, публикация № 1336)

Любомир Тенекеджиев

Малко по-дискусионен в Църквата стои въпросът за про­изхода на привличането между половете, във връзка с родо­вия възпроизводствен процес. Макар в настоящия труд тази материя да се разглежда отделно от фактическото установя­ване на брака, като естествен стремеж и форма на общуване между двете проявления на човешката природа – мъж и жена, трябва да се има предвид, че границата между тях е твърде неуловима и в някои случаи богословската интерпретация на единия е равнозначна или твърде близка до тази на другия.

В съборното църковно съзнание може да се посочи не един пример на свети отци и аскети-пустинници, които го­ворят с възхищение за любовта между мъжа и жената в бра­ка, имайки предвид не рядко тяхното „законно общение” с цел раждане на деца. В езическия свят бракът се разглежда изключително като средството за раждане на законни деца, но в Църквата като че ли се има предвид нещо друго. Отците често употребяват думата έρως, за да означат както законна­та любовна връзка между мъжа и жената, така и любовта на човека към Бога. На какво се дължи това? Св. Иоан Лествичник казва: „Блажен е този, който е придобил такова влечение (έρως) към Бога, каквото има лудо влюбен в любимата си[39].”Св. Иоан Златоуст пък използва тази дума в смисъл на въз­питателно средство. В контекста на цялостната си мисъл за брака, като предпазно средство срещу блудството, той пре­поръчва: „Ако предстои да ожениш сина си, намирай бързо булка[40], за да я има постоянно в ума си. Използвай любовта (έρως) за това. Когато това чувство го завладее, ще презре всяка друга жена… Така прочее да хвалиш булката за хубост­та ѝ, за честността ѝ, и за всичко друго. След това кажи в добавка, че в случай, че ще живее невнимателно (тоест ще се опитва да има връзки извън дадената дума за брак – бел. моя), тя ще научи и няма да иска да се омъжи за него. Тогава синът ти, заплашван от тази опасност като най-лоша, ще внимава много за себе си[41]”.

Говорейки съвсем свободно и естествено за тези отно­шения, св. апостол Павел пише до християните от Галатия, за да осъди онези от тях, които желаели да се обрежат подобно на юдеите (виж. Галатяни 5:12). В тази Павлова диалектика по въп­роса за обрезанието се поставя и проблемът за отношението между брака и девството (виж Римляни 2:26-29)[42].

В късните си проповеди върху Новия Завет, св. Иоан Златоуст твърди, че стремежът за единение между половете, фи­зическата любов и интимните отношения не са човешко от­критие, а дар Божи[43]. „Не е това нещо човешко, а Бог внедри (в хората) физическите любовни стремежи (τοΰς έρωτας τοΰτους εγκατέσπειρε)…”[44]. Според него св. апостол Павел затова подчертава, че бракът има и духовна, и материална страна, „за да ни покаже по този начин брака и любовта от всичките им страни”[45].

В този смисъл антиохийският отец тълкува думите на апостола от 1 Коринтяни 7:5, като препоръчва на съпрузите да не се лишават един от друг от съпружеска физическа близост, казвайки: „не се лишавайте един от друг”. В друго съчине­ние св. Иоан Златоуст обяснява, че това е казано „явно един­ствено за сношението”[46].

По същия начин разсъждава Амфилохий Иконийски, когато говори, че „законното сношение в брака е почтенно пред Бога” (ή ένθεσμος του γάμου μίξις τίμια παρά τώ Θεώ)[47].А Климент Александрийски добавя, че бракът е свят, защото е свят и законът Божи: „При положение, че законът е свят, свят е и бракът[48]”. Съпружеските интимни отношения не отнемат светостта на брака, защото „най-светото на светите… е и семето[49]”. Както той, така и Методий Олимпийски тълкуват физическата бли­зост между съпрузите като извисяване на човека нагоре, към Бога. Близост, която „Бога ради зачева”, е божествена дейност, тъй като човек по този начин става сътрудник в продължаване­то във вековете на човешкия род, което е дело и воля Божия[50]’’.

Друг пример може да бъде посочен при големия аскет св. Симеон Нови Богослов (XI-ти век). Той казва, че Иисус Христос тайнствено се свързва с целия човек и в това число с дете­родните му органи: „Пак ти казвам: Виж Христос в утробата и откъде излизайки, дойде Моят Бог”[51].

В аскетическата книжнина почти винаги знаменити­те старци се отнасят внимателно към другия пол. Рядко се наблюдават крайности в отричане на жената (съответно – мъжа) за разлика от различните гностически аскетически движения[52]. Аскетът Виталий например (VI-ти век) изоставил пустинята на 60 години и слязъл в Александрия, където за­почнал работа в кметството за 12 обола на ден. Два обола на ден той използвал за храна, а останалите използвал да пла­ща, за да прекара с различни блудници цяла нощ (службата му в кметството изисквала да опише в списък всички прос­титутки в града). По цяла нощ той се молел на колене в ста­ята на поредната блудница. С убеждение и молитва склонил много от тях да се откажат от този противен на Бога занаят[53]. Друг аскет на име Яков съжалил една жена, студуваща през зимата навън и я прибрал в килията си. Тя обаче се оказала твърде лукава и решила да провери неговото благочестие. Един ден се престорила на болна и пожелала той да постави на гърдите ѝ компрес. Яков изобщо не заподозрял нечести­вите намерения. Толкова чисто било сърцето му, че отпуснал ръка на гръдта ѝ, и положил топъл компрес без да изпита каквато и да е страст[54].

Според разказа за Сътворението в началото на книга „Битие”, Божието благословение за размножение: „Плодете се и множете се” (Битие 1:28) има отношение към физичес­ката страна на брака. Чрез него на първата човешка двойка се дава способност да раждат подобни на себе си по тяло и душа същества, които да станат родоначалници на цяло­то човечество. Макар благословението за размножение да е дадено още в Рая, за раждане Писанието споменава едва след грехопадението и то без да се натоварва с определена оценка – положителна или отрицателна (Битие 4:1)[55]. Това съз­дава предпоставки да се оформят известни разномислия в Църквата относно причините за привличането и формата на интимната близост между мъжа и жената, плод на която се явява размножаването на човешкия род. Някои от църков­ните мислители са склонни повече да отнесат познатата ни реалност към повредите, настъпили вследствие на първия грях. Те съзират в съществуващата форма на родовия процес известно принизяване на човека в посока на неразумния жи­вотински свят.Други се опитват да ги обвържат с дълбоката връзка между мъжа и жената, обусловена от единосъщната им природа и нейният стремеж към единство,за осигурява­не възможност на пълноценна битийна реализация.

В новозаветната и следновозаветната епоха в църковните извори не се наблюдава особен интерес към тази тема. Причи­ната се намира в това, че през апостолската епоха всички хрис­тияни с нетърпение очакват скорошното Второ пришествие на Господа и оставят настрана въпроси от този род (виж Коринтяни 7:1, 1 Тимотей 6:8)[56]. Други, обикновено по-крайно настроени, се вглъ­бяват в своите аскетични търсения и съответно отношението им към интимното влечение между мъжа и жената е твърде не­гативно, тъй като библейските текстове не споменават за плътс­ка близост между прародителите до грехопадението. Тъкмо об­ратното. Адам познал Ева едва след греха и тя му родила деца (Битие 4:1-2). Възможен извод от такава позиция е, че този тип влечение е пряко следствие от греха и е препоръчителен пълен отказ от него, за да се преодолее гибелното влияние на греха върху човешката природа[57].

Представител на това течение, макар и не в неговите крайни форми, каквито са енкратитите и други секти, е св. Григорий Нисийски. Той изразява мнение, че състоянието на първо създадения човек до грехопадението може да бъде наречено равноангелско. И тъй като бракът е непознат за ан­гелите, както и за човека след възкресението (Матей 22:30), съвсем логично е да се мисли, че безбрачието (девството) е нормалното състояние за човешката природа. Що се отнася до размножаването на човешкия род, кападокийският отец счита, че то би могло да става и по друг начин, изхождайки от факта, че макар и една, ангелската природа се проявява в множественост. Това говори за някакъв неизвестен способ за количествено нарастване на ангелската природа до множест­во. Светият отец разбира, че това е недостъпно и неизразимо за ограничения ни разум. Той е убеден обаче, че такъв съ­ществува и той би могъл да действа сред хората, понижени малко спрямо ангелите (Псалом 8:6), умножавайки човешкия род до количеството определено от Твореца[58]. Поставяйки брака в тясна обвързаност с размножаването, св. Григорий счита, че човекът би останал може би без брак така, както ангелите съществуват без брак. Но Бог, предузнавайки, че човешката свобода няма да се насочи по правилния път към прекрас­ното и поради това ще отпадне от равноангелския живот, дава на хората начин за количествено нарастване, подобен на този при неразумните животни. Това премъдрият Творец е сторил, за да не се ограничи броят на човешките души, по­ради отхвърления от тях ангелски начин за нарастване[59].

Според св. Григорий Нисийски разделението на полове прави сексуалността възможна, но представлява „ненормал­но състояние” на човешката природа. Човекът, създаден по образ и подобие Божие, не е бил замислен в двойнственост. Едва след грехопадението се налага да има размножаване и съответно – брак, за да се преодолее физическата смърт[60]. „Това – казва светителят, – което е сътворено по образ и по­добие е едно, а онова, което сега може да се види е съвсем различно нещо[61]”. Всъщност при Възкресението от мъртви­те ще бъде възстановена първоначалната „чистота” – състо­яние на незаченатост. Крайната съдба на тялото и душата за него е завръщането в тази изначална хармония[62]. Въпреки това св. Григорий не разсъждава за сексуалността при чове­ка като наказание. Напротив, тя е знак за продължаващата Божия грижа за човека и след грехопадението. Бог е предузнал, че човек ще се отклони от пътя към Бога и ще се отда­де на греха. Затова Той е създал човека като мъж и жена[63]. Въпреки това обаче, този „Божи дар” – възпроизводството на човешката природа, според св. Григорий Нисийски, не пре­одолява напълно смъртта. Самата човешка природа се раз­дробява на все повече части и бива унищожавана от смъртта една по една в непрекъсната схватка с нея[64]. По сходен начин разсъждава и св. Исидор Пелусиот[65].

Подобно отношение към привличането между половете и стремежът им към съединение поддържат и други древни църковни мислители като блажени Теодорит, преподобни Максим Изп оведник, св. Иоан Златоуст (в ранното си творчество, например в „За девството“) други[66]. Поставяйки знак на равенство между брака и раждането, те приемат изказаното мнение, аргументирайки го с библейски текстове и събития. „Не се споменава за брака в Рая – пише св. Иоан Златоуст. – Имало нужда от помощница и тя била дадена. Брак не бил необходим. След греха се появил и бракът. Това е смъртна и рабска одежда, защото където има смърт, там има и брак. Какъв брак сътворил Адам? Какви родилни скърби създали Ева? Бог е могъл да създаде хората… Той би се погрижил и за начина за увеличение на човешкия род… Защо бракът не е преди изма­мата, защо съвкуплението не е в Рая, защо родилните скърби не са преди проклятието? Защото бракът бил излишен, а по-късно станал необходим вследствие нашите слабости[67]”.

Св. Иоан Златоуст, макар от една различна гледна точ­ка от тази на св. Григорий Нисийски, в това ранно свое съчинение[68] поставя привличането между половете в кон­текста на последиците от грехопадението. Бракът, казва той, е установен, за да поставя преграда пред половите нагони на човека. Той е създаден заради блудството[69]. Бракът по такъв начин представлява законна и практична реализация на тези полови стремежи, контролирани обаче в прилични рамки. Той е сигурно убежище за младите, което да ги предпази от разпуснатостта и безнравствения живот на нисшите класи в Антиохия в края на IV-ти и началото на V-ти век. Несъмнено в тази своя теза той се опитва да тълкува думите на св. апостол Павел: „Но, за да се избягва блудството, нека всеки си има своя жена и всяка жена да си има свой мъж” (1 Коринтяни 2:7).

Повлиян от св. Иоан Златоуст и блажени Теодорит Кирски в „Изясненията си върху книга Битие” потвърждава, че пред­виждайки греха, Бог създал мъжкия и женския пол[70]. Подобно становище застъпва и св. Иоан Дамаскин в „Точно изложение на православната вяра”. И според него в Рая господствало девство. Едва когато смъртта влязла в света, Адам познал своята жена. Той счита, че благословението за умножаване на човешкия род не означава именно това числово нарастване, което произтича от физическата близост. Според него Бог би могъл да умножи нашия род по друг начин. Но предузнавайки предстоящото грехопадение, Бог създава мъжа и жената[71].

Твърде вероятно в основата си този начин на мислене да е обусловен от съзнанието за високо нравствен живот на хри­стияните през онази епоха. Нравственият статус на християни­те в тогавашната действителност поставя акцент върху стре­межите на отделната личност към придобиване на духовни съвършенства и пренебрегвал необходимостта да се достигне до дълбините на проблема и погледът да се насочи към ре­алностите в човешката природа В своето творчество светите отци отговарят на нуждите и въпросите, които са актуални за религиозните преживявания на християнина от онова време. Темата за естественото влечение между половете стои извън обсега на наболелите богословски търсения. В живота тези проблеми били регулирани от здравата нравствена позиция на тогавашния вярващ, чието благочестиво съзнание изключва възможността подобни въпроси да бъдат дискусионни, още повече в областта на религиозните разсъждения. Изказаното становище напълно отговаря на нравствеността в християн­ския свят по онова време. Може би тук се корени и причината, че твърде често в светоотеческата литература се смесват двете понятия – брак и раждане или размножаване.

Руският богослов Сергей Викторович Троицкий, работил в началото и сре­дата на XX век, съзира в посочените по-горе светоотечески мисли категоричен негативизъм относно формата на цялост­ния възпроизводствен процес на човешкия род. Той изтъква като основна причина за това, остатъчните влияния от древ­ната гръцка философия върху модела на мислене в онази епоха[72]. Според него дълбоко рационалистичната същност на древната гръцка философия съзира в разума, или по-точ­но в разсъдъка, главната отлика на човека от останалата жива природа и му придава изключително голямо значение. Към всичко безсловесно (τα άλογα) тя се отнасяла отрицателно като нравствено безразлично или най-малко – несъвършено. Материята според нея е μή όν и е считана за източник на зло­то, а всичко несъзнателно в човека – като принизяващо го до животинския свят[73].

Троицкий счита, че именно този широко разпространен начин на мислене в древния свят поставя отпечатък върху цялостния живот на човека, като формира и основния му ми­роглед. Сред това бурно идейно море покълва и разцъфтява християнството. Неизбежно сеячите на последното не от­веднъж са се отърсили от влиянието на остарелия начин на мислене. Повлияни от стереотипа и за да отговорят на особе­ностите и потребностите на епохата, те поставят духовната човешка субстанция в едно по-високо и различно измерение от това на материята. Ето защо, когато в богословските си разсъждения достигат до повдигнатия проблем, те сякаш недооценяват факта, че човекът е сложно, психофизическо същество, което не е само дух, не е ангел, но и плът[74].

Ако обаче се вникне достатъчно задълбочено в посоче­ните светоотечески мисли, ще се разбере, че съвсем не така разбират този въпрос техните автори. Те възприемат човека като сложно взаимодействие между дух и материя, съчета­ни по волята на Самия Творец по необясним за ограничения човешки разум начин. А всичко, което Бог е сътворил, е доб­ро (срв. Битие глава 1). Посочените светоотечески мисли демон­стрират негативно отношение единствено към формата на цялостния познат родов процес, който твърде много напом­ня множащата се животинска природа и безусловно е повли­ян от пагубните последици на прародителския грях. Това е така, защото крайният негативизъм по отношение на брака и раждането в своите изводи се доближава до дуализма и гностицизма, а тяхната несъстоятелност е чужда на цитираните по-горе свети отци и е доказана в творчеството на редица из­тъкнати богослови от миналото като св. Ириней Лионски[75], св. Епифаний Кипърски[76] и други. Тяхното мнение твърде веро­ятно е отглас от специфичното разбиране за значението на брака и размножителния процес в античния средиземномор­ски свят. Езическите общества в онази епоха разглеждали брака само като средство за възпроизводство на обществото – съответно на града или държавата. Причините за това са свър­зани най-вече с високата смъртност на хората през онази епоха. Елитите (така наречените нобили) имат финансова изгода от покачване или поне задържане броя на населението заради данъчното облагане. Четирима от сто мъже и още по-малко жени дожи­вявали до 50 години[77]. Дори законодателството на импeратор Август (края на I-ви век преди Христа) стимулира брака именно в тази посока – повишаване на раждаемостта[78]. Тясното обвързване на брака и възпроизводството с надвисналата заплаха за физическа смърт довежда тези християнски мислители до идеята да обвържат половия живот и размножаването с греха, тъй като негова най-трагична последица е именно физическата смърт.

Блажени Августин Ипонски обаче, един от колосите на западната богословска мисъл, е забелязал, че благословението за раждане е дадено преди грехопадението, за да покаже, че раждането на деца се отнася към честта и сла­вата на брака, а ще към наказанието на греха[79]. Свещеното Писание и светоотеческите му тълкувания не дават ни­какви указания Адам и Ева до момента на грехопадението да са имали брачно общение и единодушно ги считат за девственици в буквалния смисъл на думата[80]. Но това все още не е достатъчен аргумент за обвързване същината на раждането с греха. Троицкий в тази връзка си задава въпро­сът, дали изобщо е възможно възпроизводство без грях[81]?

На пръв поглед в древната християнска книжнина най-честият отговор е отрицателен. Такива разсъждения може да бъдат открити в творенията на мнозина свети отци, писани по различни поводи и в различен момент от творческата им зрялост. Примери в това отношение може да бъдат открити в творчеството на св. Григорий Нисийски, св. Иоан Злато­уст (ранен период), блажени Теодорит, Прокопий Газски, св. Иоан Дамаскин, преподобни Максим Изповедник и други. Трябва да отбе­лежим, че до своите заключения те достигат като разглеждат и анализират състоянието на съгрешилия човек и имат пред­вид общовалидния естествен процес на раждане на човека. Именно по отношение на него те отхвърлят възможността за безгрешно раждане[82].

В търсене на принципния отговор на повдигнатия въпрос се сблъскваме с други реалности. Признавайки превъзход­ството на човека над животинския и растителния свят, Све­щеното Писание не поставя между тях непреодолима про­паст. Сътворяването на човека не е разделено от сътворява­нето на останалия видим свят, а е негов завършек. Човекът е сътворен в един ден (период) с висшите животни и е от една и съща материя с тях. Това в никакъв случай не принизява венеца на творението, а само иска да покаже, че съществува връзка в цялото материално творение. Последователността в творението може да се разглежда единствено като потвър­ждение за безкрайната разумност в него. Дори от позицията на съвременната наука този прекрасен наниз от последова­телност в огърлицата на творението не може да е плод на не­разумната случайност. И това е така, защото в поредността на случайностите винаги попадат и рушителни, негативни моменти, които са чужди на свръх разумността в устрой­ството на видимия и невидимия свят. В духа на направени­те разсъждения ще е интересно да се отбележи, че човекът получава благословение за хранене заедно с животинския свят. Благословението за размножение също е твърде сходно. Също така Сам Бог привежда към човека не само животните, за даване на имена, но и жената, която получава своето име според характерните си особености. И както привеждането в Рая на животните при човека, така и привеждането на жена­та, не може да се оцени като еднократен акт, имащ значение само в конкретния случай. Това говори за една постоянна об­вързаност в творението. Твърде вероятно е на тази заложена обвързаност да се дължат редица човекоподобни качества и свойства във висшите животни, както и възможността на венеца на творението – човека, за непрестанно усъвършенс­тване и овладяване на природните дарби.

Обвързаността в творението е подчертана с двукратния библейски разказ за него. Първият път се има предвид самият творчески акт „И рече Бог: да произведе водата влечуги, живи души; и птици да полетят над земята по небесната твърд (Тъй и стана). И сътвори Бог големи риби и всякакъв вид животни – влечуги, които произведе водата, според рода им, и всякакви пернати птици според рода им. И видя Бог, че това е добро. След това Бог ги благослови и рече: плодете се и множете се и пъл­нете водите в моретата, и птиците да се множат на земята. Биде вечер, биде утро – ден пети. И рече Бог: да произведе земята живи души според рода им, добитък и гадини, и земни зверове според рода им. И видя Бог, че това е добро” (Битие 1:20-25).

Втория път Писанието говори за сътворяването на живот­ните във връзка с обвързаността им към човека: „Господ Бог направи да произлязат от земята всички полски животни, и всички небесни птици, и (ги) заведе при човека, за да види, как ще ги нарече той, та, както човекът нарече всяка жива душа, тъй да бъде, името ѝ” (Битие 2:19). Посочените думи най-ясно потвърждават идеята за съществуване на постоянна обвързаност в творението, за която ставаше въпрос дотук[83].

Това не може да не касае и човека – венеца на Божието творение. В материалния свят той изявява себе си не само чрез овладяване на природата, но и чрез обладаване на сво­ята пълнота, което от своя страна се забелязва като стремеж за съединение между мъжа и жената. Последните думи от цитирания библейски текст ясно свидетелстват и за нещо по-голямо – предназначението на човека да господства и да се разпорежда с предоставения му свят, което концентрира всичко сътворено в една неповторима хармония, забелязваща се в неизчерпаемата жизненост и всеобхватност на човешко­то битие. Съществуването на обвързаност между човека и животинския свят не принизява достойнството на човешката природа, а само иска да покаже целостта и единството в тво­рението, централно място в което заема човекът[84].

Стремежът пък към природна пълнота чрез ипостасно еди­нение между мъжа и жената, подчертава осъзнатото предназ­начение за господство и мощ. А ако излезем извън обсега на конкретните текстове и се потопим в контекстуалния смисъл на Свещеното Писание за генезиса на света, осезателно ще забе­лежим антропоцентричния му характер и подчертаната посто­янна обвързаност между отделните му елементи[85].

Фактът, че Свещеното Писание не споменава за брачно об­щение и раждане при прародителите преди грехопадението, не може да бъде достатъчен аргумент да се счита, че принципно не е възможно безгрешно раждане. Троицкий развива една твърде интересна теза относно възможността за безгрешно раждане. Той разглежда прецизно библейския разказ за произхода на Ева и стига до извода, че придобитото от нея битие би могло да се оп­редели като раждане от Адам. Това самò по себе си отхвърля иде­ята за греховност на размножаването по същество. Но как бихме могли да съпоставим този случай към всички онези, за които е казано, че в беззаконие са заченати и в грях родени (Псалом 50:7)[86]?

Според него жената е получила своето битие като отделна личност, извън седмодневния творчески период, във времето, когато вече е започнала Божията промислителна дейност. По време това е сравнимо с въвеждането на Адам в Рая, с при­веждане при него на животните, с получаване от него на оп­ределени заповеди. Ето защо полученото от нея битие може да бъде определено и като раждане от Адам. Подобна идея може да се изведе и от библейския текст, в който за нейния произход не е употребен еврейският глагол bаrа, означаващ творение, а глаголът bаnа, означаващ образувал, построил[87]. Същият глагол и със същото съдържание е употребен и на други места в свещения текст – „Твоите ръце ме сътвориха и ус­троиха” (Псалом 118:73) и „Твоите ръце са се трудили над мене и са ме образували” (Иов 10:8). Всичко това дава основание на Троицкий да предполага, че раждането също е един вид сътворение, макар различно от сътворението по време на творческия акт, тъй като в случая става въпрос за сътворение не от нищо или от неорганизирана материя, а от друг такъв организъм[88]. И думите на Адам: „Ето, това е кост от кости­те ми и плът от плътта ми” (Битие 2:23) говорят за истинско кръвно родство, за обвързаност по плът[89]. Не друго творение е произвел Бог – казва св. Иоан Златоуст, – а взимайки от го­товото вече творение някаква малка част, от нея е построил цяло същество[90]. Още по-убедителен е светият отец, когато директно се обръща към своя другар Теодор: „Ако те попитат юдеите – кажи ми, как е родила Девата без мъж, то попитай ги тогава и ти – а как Адам е родил Ева без жена[91]”. Според Тро­ицкий това първо раждане не представлява някакво изключе­ние в реда на всички останали, а е за тях като тип или норма. „Раждането е изпълнение на казаното – това е кост от кости­те ми” – казва св. Методий Олимпийски (Патарски)[92]. В тази връзка и църковният писател Кесарий казва: „Господ, обра­зувайки Ева от Адам, показал, че съвкуплението и раждане­то на деца е съгласнр със закона, свободно от всякакъв грях и осъждане[93]”. А св. Иоан Златоуст допълва: Чрез първия човек ни е показано как трябва да произхожда новото поколение[94]”.

___________________________________

*Из книгата „Тайнството Брак“ от Любомир Тенекеджиев, издава Добротолюбие, С., 2009, с. 37-51. Публикувано тук с разрешението на автора.

[39].’Iωάννου Σιναίτου, Kλίμαξ, Лόγος Κ, ε, Αθήναι, 1970, р. 168а.

[40]. Става дума за около 14-годишни младежи, тъй като в Антиохия през онази епоха това бил доста разпространен обичай, водещ своето начало от обичаите на римските знатни семейства.

[41]. Jean Chrysostome. Sur la vaine gloire et I’Ėducation des enfants. 81-82. – SC 188, p. 186-190.

[42]. Evdokimov, P. Op. cit., p. 294.

[43]. Βάντσος, Хр. ‘Evvoία καί σκοπός του Γάμου. – In. Ауάтπη καί Γάμου. Αθήναι, 1995, р. 53.

[44]. Laus Maximi, 8. – PG 51,230

[45]. Ibid-8. – PG 51,229-230.

[46]. In epist. I ad Cor. Homil 19. – PG 61, 153,160.

[47]. Oratio 4,4.-PG 39,72C.

[48]. Stromata. III, 12, 84. – PG 8, 1185; Διαταγαί τών αγίων αποστόλων, ΣΤ, 28. – ВЕПЕΣ 2, p. 114-115.

[49]. Stromata, III, 6, 46-47, PG 8, 1149C.

[50]. Paedagogus. II, 10, PG 8,497; S. Methodius, Convivium decent virginum. Oratio II,4.- PG 18,48.

[51]. Symέon le Nouveau Thέologien. Hymne XV, 167, 195-197.- SC 156, p. 291,292.

[52]. Βουλγαράκης, ΄Ηλ. Μία χριστιανική προσέγγιση του σεξ. In: Аγάπη καί Гάμος. Αθήναι,1995, p. 74.

[53]. Symeon Metaphrastes. Vita Abraamii. – PG 115, 64.

[54]. Ibid., Vita S. Jacobi monachi. – PG 114, 1216.

[55]. Виж Cronk, G. Op. cit. р. 43-45.

[56]. Βουλγαράκης, ΄Ηλ. Op. cit., р. 70.

[57]. Виж прекрасния анализ на Браун, П. Тялото и обществото. Мъжете и жените и сексуалното самоотричане през ранното християнство. София: Агата, 2003, с. 57 сл.

[58]. S. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio. 16. – PG 44, 180.

[59]. Ibid., 17, col. 188.

[60]. Ibid., 12, col. 161; 6, col. 137.

[61]. Ibid.,16, col. 181.

[62]. Виж Alexandre, М. Protologie et eschatologie chez Grέgoire de Nysse. – In: Bianchi, U. (edr.) Arche e Telos. L’Antropologia di Origene e di Gregorio do Nissa. Milano: VEP, 1981, p. 122-159. Срв. Димитров, Д. Мъжкият и женският пол според учението за човека на св. Григорий Нисийски. – Духовна култура 11 (2001), с. 13-16.

[63]. S. Gregorius Nyssenus. Oratio cathechetica, 8. – PG 45, 33.      

[64]. De hominis opificio, 1. – PG 44, 132. Св. Григорий Нисийски обаче подчерта­ва в края на съчинението си „За девството“, че самото въздържание от половия живот не довежда автоматично до духовно възрастване.

[65]. Виж Isidorus Pelusiota. Epistula 192 Theodosio Scholastico. – PG 78, 1281.

[66]. Вж. Троицкий, С. Брак и грех (Брак до греха). – П., 15 (1929), с. 8 сл.

[67]. S. Joannes Chrysostomus. De virginitate, 15. – PG 48, 544-545.

[68]. Виж Цоневски, Илия. Патрология. Живот, съчинения и учение на църковните отци, учители и писатели. София: Синодално издателство, с. 333.

[69]. S. Joannes Chrysostomus. Ibid., 50. – PG 48, 573.

[70]. Theodoretus Cyrensis. Quaest. in Genes., 3, interr. 37. – PG 80, 135.

[71]. S. Joannes Damascenus. Expositio accurata fidei orthodoxae, 4, 24. – PG 94, 1209.

[72]. Троицкий, С. Брак и грех…, c. 8.

[73]. Пак там.

[74]. Там, с. 9 сл.

[75]. Виж S. Irenaeus. Adversus haereses, I, 24. – PG 7, 675.

[76]. Виж S. Epiphanius Constantiensis. Adversus haereses, I,2; II, 2. – PG 41, 300-301; 42, 171.

[77]. Hopkins, К. On the Probable Age Structure of the Roman Population. – PS 20 (1966), p. 245-264.

[78].Veyene, P. Rome devant la prètendue fuite de l’or. – Annales Ė. S. C. 34 (1974), p. 211-244.

[79]. Троицкий, C. Християнская философия…, c. 103 сл.

[80]. Писарев, Л. Брак и девство при свете древнехристиянской светоотеческой письмености. – В: http://www.protal-slovo.ru/rus/theology/6245/7173/.

[81]. Виж Троицкий, С. Брак и грех…, с. 5.

[82]. Срв. с мнението на Троицкий, С. Пак там, с. 5-6.

[83]. Пак там, с. 12.

[84]. Пак там, с. 13.

[85]. Пак там.

[86]. Троицкий, С. Брак и грех…, с. 21 сл.

[87]. Пак там, с. 22-23.

[88]. Пак там.

[89]. Там.

[90]. S. Joannes Chrysostomus. In Genes. homil. 15,2. – PG 53, 121.

[91]. Idem. Ad Theodorum Lapsum, 3. – PG 47,332.

[92]. S. Methodius. Convivium decem virginum, 1. – PG 18,49.

[93]. Caesarius. Dialogus 3, interrogatio 151. – PG 38, 1103.

[94]. S. Joannes Chrysostomus. De mundi creatione. Oratio 5. – PG 56, 482; Троицкий, C. Брак и грех…, c. 24 сл.

Изображение: авторът Любомир Тенекеджиев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-b2F

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s