Коментарът към Аристотеловото учение за категориите*

(превод на фрагменти от гръцките схолии върху части от „Библиотека“ и „Амфилохии“ на патриарх Фотий)

Превод Иван Христов

За разлика от „Библиотека“, която макар и адресирана до брата на Фотий – Тарасий, очевидно е насочена към по-широка публика[121], писмата и „Амфилохии“ имат конкретен адресат. Може би това обяснява тяхното задълбочено богословско и философско съдържание. Такъв е случаят с коментара на Аристотеловото учение за категориите[122]. Този коментар разглежда десетте категории при явна зависимост от неоплатоническата традиция. Той обаче стои настрана от известните ни християнизирани коментари на Аристотел[123]. Това дава основание на някои да смятат, че текстът е обикновена компилация или дори плагиат от езически автор, копиран по нареждане на Фотий от неговия секретар[124]. При сегашното състояние на знанията ни за византийските коментари на Платон и Аристотел трябва да сме много внимателни в съжденията си за този текст. Така постъпва и J. Schamp, анализирайки присъстващите в този текст заявки за оригиналност[125]. Затова и ние ще се задоволим да покажем елементите на неоплатоническия коментар в него и ще го разглеждаме като текст, навярно най-важното достойнство на който е, че с авторитета на патриарха въвежда един неоплатонически коментар на Аристотел във византийската традиция. Тук не можем да си позволим пространни анализи и ще се ограничим с посочване на елементите на текстуална зависимост от неоплатоническите автори и преди всичко от коментара на Симплиций върху „Категории“[126]. Вече след Фотий през XI-XIII-ти век влиянието на Симплиций във Византия ще стане особено осезаемо [127]. Най-силно тази зависимост се проявява в раздела за омонимите, синонимите и паронимите. Голяма част от него съм превел на български и го публикувам в приложението.

Първото, което прави впечатление, е отсъствието на типичното за неоплатоническия коментар въведение, което определя учението за категориите като начало на Аристотеловата система. Навлиза се непосредствено към тълкуване на отношението вещ – мисъл – дума. За коментаторите това е принципен въпрос, предпоставящ разглеждането на категориите като артикулирано единство на тези три аспекта. Тук се проявява своеобразната „интенционалност“ на Аристотеловата мисъл. Сега няма да влизам в подробности и препращам читателя към уводната ми студия към българското издание на „Категории“ от Аристотел [128].Важно е да отбележим, че противно на модерната словоупотреба, синоними, омоними, пароними, полиними и хетероними са не думите, а вещите. Учението за категориите за неоплатоническите коментатори е учение не за езика, а за битието, дадено в езика опосредвано от понятието. В „Категории“ разглеждането на синонимията, омонимията и така нататък поставя относителен акцент върху един аспект на триединното битие на категориите – езиковият, в неговата относителна самостоятелност и зависимост от понятието и вещта[129]. Подобно на неоплатоническия коментар, у Фотий следва установяване на мястото на полинимите и хетеронимите спрямо синонимите и омонимите. „Полинимите – четем в Амфилохии – по някакъв начин противостоят на омонимите, а хетеронимите на синонимите.“[130]. С това се обяснява изключването им от обхвата на разглеждането, понеже за противоположностите науката е една[131]. От принципно значение е омонимията и синонимията, понеже зад тях стоят фундаментални онтологични структури: отношението άφ’ ενός καί προς ’έν зад омонимията и καθ’ έν за синонимията[132]. Тези структури, а не делението на имената са от значение за Аристотел и за неоплатоническите коментатори[133].

„Омоними – четем по-нататък у Фотий – са онези неща, общността при които е по име, а различието е по [разкриващото ги] слово (τω λόγω), било то дефиниращо (οριστικός) или описващо (ύιτογραφικός)[134].“ Тук близостта с коментара на Симплиций е съвсем очевидна: „Синонимията има нещо общо с омонимията, понеже при синонимите, както при омонимите, името е общо, но те се различават по това, че при синонимите не само името е общо, но и отнасяното към това име слово (λόγος), било то дефиниращо (οριστικός) или описващо (ΰπογραφικός), също е общо“[135].

У Фотий следва важно пояснение за термините. „Под ‘име’ (όνομα) – четем в неговия коментар – тук трябва да се разбира изобщо речта (λέξις), а под ‘същност’ (ουσία) – субсистенцията, лежаща в основата на отделния предмет (την έκαστου ύποστατικην υπαρξιν), било това собствено субстанцията (ουσία κυρίως·) или съпътстващото (συμβεβηκός).“[136]. Под „име“ се има предвид езиковото означение в най-широк смисъл, без оглед на някаква логическа или онтологична структура – тъкмо тази относителна свобода на езика е източник на заблуждението. За разлика от нас, гърците са разбирали под όνομα (име) изобщо всяка семантически разграничима част от речта – включително глаголите и съюзите. Така е и при Аристотел, и при неговите неоплатонически коментатори[137].

Що се отнася до различението на двата вида „същност“, то следва Аристотеловото схващане, че определеността на вещта, това, което я субсистира, може да е субстанцията (тоест само-битийната същност) или съпътстващото само-по-себе си. Първата се разкрива в определението, а втората в описанието.

По-нататък при Фотий се разграничава омонимията като предмет на учението за категориите – учение с доминиращ онтологичен смисъл, от езиковата теория: „Това слово обаче – четем в „Амфилохии“ – приляга само за омонимните вещи, но не подхожда за омонимния термин, чието описание е следното: омонимът е термин, означаващ множество различни предмети с оглед на различни понятия“[138].

На свой ред „синоними са онези неща, при които името и отнасяното към него определение за същността (тоест за лежащата в основата субсистенция) е едно и също[139]“. Тук също се прави разлика между омонимията в онтологически и езиковедски смисъл. „Синоним е онзи термин, който изразява множество различни неща с оглед на едно и също понятие[140].“

По аналогичен начин се разглеждат паронимите, полинимите и хетеронимите. Ние няма да навлизаме в детайлите на това разглеждане, защото те заемат маловажна роля в неоплатоническия коментар, а принципните моменти, които ги касаят, вече посочихме по-горе. Поначало за целите на това изследване беше достатъчно да покажем пряката връзка на Фотиевия текст със Симплиций и другите коментатори. В основното и почти в целия си обем неговото разглеждане на категориите не е оригинално. Вече определихме значението му в това, че то легализира неоплатоническите тълкувания в християнската традиция. След християните-неоплатоници в Александрийската школа – Олимпиодор, Давид и Филопон, във византийската традиция Фотий е първият, който възпроизвежда този модел на коментиране на Аристотел. Той го освещава с авторитета на патриарха и с това легализира неоплатоническата спекулация върху Аристотел във Византия.

Тук обаче трябва да отбележим и един чисто християнски момент, който засега убягва на изследователите. Достигайки до въпроса за Божията същност, Фотий (или неизвестният християнизиран коментар, от който той е заимствал) я изнася извън учението за категориите. Тя не е категория, „понеже е много по-висша от всичките тези думи и понятия, или по-скоро, понеже по своето неизречимо превъзходство е отрешена и превъзнесена над тях[141].“ После обаче следва нещо неочаквано – вместо да я издигне над пределите на разума и да я обяви непристъпна за знанието, Фотий я определя като предмет на първата философия. „По един съвършено различен начин – пише той – ние наричаме същност свръхсъщностната и произвеждаща съществуващото същност, разглеждането на която е дело не на настоящата, а на първата философия[142].“ Това е странно както за един християнски мислител, така и за философа коментатор. При Аристотел отсъства противопоставяне между учението за категориите и предмета на първата философия. Нещо повече, самото това учение е първа философия[143]. Подобно противопоставяне отсъства и в неоплатоническия коментар. Там учението за бога (теологиката) се противопоставя не на учението за категориите, а на учението за природата[144]. Християнският коментатор обаче не може да не разграничи същността на Бога от категорията субстанция. Това би означавало приравняване на Твореца на творението. От друга страна обаче, той я оставя в пределите на разума като висша (първа) философия[145]. В дадения случай ние не можем да не видим едно поддаване на инерцията на философските схеми. Бихме могли да си помислим, че едно подобно учение не е присъщо на Фотий, а се е прокраднало в компилирания от секретаря му коментар. Нещата стоят по-сложно. Ние се сблъскваме с него още веднъж в текст, който безспорно му принадлежи. Става дума за отговора му на въпроса на Амфилохий по какъв начин Бог присъства в света.

Учението за Бог като чиста действителност

На отговора на този въпрос е посветена 75-та Амфилохия. Тук Фотий развива едно твърде необичайно учение, според което Бог присъства по своята същност в света. По такъв начин става възможно разсъждаването за него. Той е чиста енергия (чиста действителност). Ако това е така, и Неговата същност е иманентна на света, Бог може да е предмет на първата философия. Нека проследим разсъжденията на Фотий.

Проблемът е там, дали „ако Бог е във Вселената, Той няма да е отвъд нея“[146]. В такъв случай „Превишаващият всички неща ще е едно от тях, и Изводителят и Творецът на Вселената ще се провъзвести като нещо от сътвореното от Него…“[147]. Така ще се загуби разликата между Твореца и творението – фундаменталната противоположност, която лежи в основата на християнския мироглед. Напълно в духа на църковното учение Фотий отговаря, че отношението на Бога към света е уникално и няма аналог с нищо друго. „Божеството – пише той – не се свързва и не се съгласува със своите твари като никое от съществуващите неща, но връзката Му със съществуващото се установява в едно особено и присъщо само Нему отношение и домостроителство[148].“ Фотий представя амбивалентното отношение на Бог към света, като същевременно трансцендентен и иманентен в него, в духа на Псевдо-Дионисиевото богомислие. Доколкото Той е иманентен, за Него могат да се изказват предикати, а доколкото е трансцендентен, Той следва да се мисли апофатично, и то по пътя на отрицанието по преизобилие. „Затова както [казваме, че] Божеството е същевременно премъдро и свръх-мъдро, истинен Бог и свръх-Бог, собствено същност и свръх-същност, а също благо само-по-себе си и свръх-благо, така твърдим и че То същевременно присъства във Вселената и е свръх нея[149].“ По-долу Фотий ще уточни, че „свръх-мъдро“, „свръх-Бог“, „свръх-същност“ и „свръх-благо“ са отрицателни предикати. Това е така, понеже те изразяват такава пълнота на съответните положителни определения, която не върви в сравнение с което и да било положително определение. По един парадоксален начин свръхполагането на твърдението го превръща в отрицание. Този начин на мислене е присъщ на мистическото богословие на Псевдо-Дионисий Ареопагит и чрез него се утвърждава в християнската традиция[150]. Той е приложим единствено за Бог. „Единствено при неизречимата, многоименна и свръхестествена природа – пише Фотий – катафатичният тип на имената има значение допълващо [значението на онези], които разкриват [Неговото] воление (το βούλημα) по схемите на апофазата и лишеността[151].“ Но какво общо има тук волята?

Според мен въвеждането ѝ в този дискурс разкрива съдържателната връзка на текста с александрийската традиция. Това обяснява и специалния интерес на Фотий към съчинението на Хиерокъл „За провидението и съдбата“. Именно в Александрия възниква необходимостта да се намери приемлива философска формулировка, изразяваща християнската позиция срещу пантеизма на езическите философи и срещу гностическото учение, което приема трансцендентността на Бога, но ѝ дава такава трактовка, която прави спасението достъпно само за избраните. Ще цитирам класическата оценка на Н. Langerbeck: „При Пантен и в катехетичната школа επέκεινα τής ουσίας·, обща за Платон и гностиците, придобива формата на Божия воля. Това позволява да се запази трансцендентният Бог на гностиците. Връзката с християнското учение се осъществява не както при западните опоненти на гностицизма чрез Стария Завет, но чрез Бога на Новия Завет (особено на Павел и Иоан), Който знае само „своето“ и се познава единствено от „своето“[152].“ При Пантен – основателят на катехетичната школа в Александрия – θέλημα θεοΰ (Божията воля) се издига до онтологичен принцип. Той разграничава предвечните идеи в Божия ум, енергиите на Божествената същност от природата на нещата, без да поставя непроходима пропаст между тях. Чрез нея се мисли амбивалентното отношение на Бог към света.

Връзката на Фотий с александрийското богословие и философия става по-ясна от разсъждението, което следва: „Но как [Бог] е във Вселената? Вече казахме, че по никой от начините на съществуващите неща, но ако трябва да го кажем още по-умозрително за онези, които заедно с нас трепетно се стремят да извисят мисълта си и не се боят от висотата на по-съкровените богословски догмати, Бог е във Вселената и по енергия (κατ’ ενέργειαν), и по същност (κατ’ ουσίαν). Не ме питай как! Вече посочихме, че по никой от начините на съществуващите неща. А по какъв начин ще е по същност? – Както го мислиш по енергия. Понеже всичко друго понякога е във възможност, а понякога в действителност (ενεργείς), докато Божеството, както го мисли проницателният ум, е винаги в действителност (нали То не преминава от несъвършенство към съвършенство, но Само-същностното (αύτοούσιον) не е друго, освен само-енергия (αύτοενέργεια), ясно е, че където е по енергия, там е и по същност, щом, от една страна, осъществява (ενεργεί) съединението и устойчивостта на съществуващото, а от друга, осъщностява (οΰσιόί) и управлява природата на сътвореното от Него[153].“ Това е удивителен пасаж, който поставя ред въпроси. Тук виждаме отъждествяване на същност и енергия при Бога и представянето Му като чиста действителност. Същото по-късно на Запад ще извърши и Тома Аквински, с чието име се свързва това учение. Дали в такъв случай Фотий не е томист преди Тома? Тук може да се добави и един исторически парадокс. Когато през XIV-ти век част от съчиненията на Тома „латинянина“ биват преведени във Византия, следва реакция, която прехвърля рамките на обикновения богословски дебат. В противопоставянето си на него византийските богослови отстояват своята културна и религиозна идентичност. За тях това учение драстично противоречи на православната традиция, която не отъждествява същността и енергиите на Бога. Те показват, че тя се състои както в енергиите, така и в силата (δύναμις·). Именно безпределната Божия сила Го прави отвъден на битието. Това е едно от принципните възражения на Калист Ангеликуд срещу Тома Аквински[154]. Тук нямаме възможност да навлезем в дълбочина във въпроса за съществените различия на контекстта, в който стоят разсъжденията на Фотий и на Тома. Отбелязваме само формалното им сходство, сходстсвото по линия на мислителните схеми. То е очевидно и според мен, що се отнася до „Амфилохии“, се дължи на увлечението към философията. Тук Фотий изразява частно мнение. Това негово учение не принадлежи към Църковното Предание.

Но какъв е неговият произход? Към коя философска традиция то принадлежи? На пръв поглед всичко е ясно. Философското понятие за бога като чиста действителност е въведено от Аристотел в дванадесета книга на „Метафизика“. Там обаче действителността (енергията) на първодвигателя се свежда до акта на едно мислене, което няма отношение към света. Аристотеловият бог е безучастен към ставащото във вселената. Той мисли самия себе си и не се интересува от природата и от човека. Доколкото влияе на света, то е по механизма на целевата причинност. Бивайки съвършен образец за подражание, бог събужда копнеж в съществуващото да се приобщи към неговото съвършенство. Той не е творческа и не е промислителна причина за света. Съвсем иначе стоят нещата при Фотий, който разглежда въпроса за същността и енергиите на Бога в Неговото отношение към съществуващото. Този акцент е толкова силен, че тук не се различават предвечните Божествени енергии от действията Му в съществуващото. Оказва се, че същата тази енергия, която е тъждествена на Божията същност, се свежда до действията на Твореца в сътвореното. Тук можем да видим влиянието на неоплатонизма, който, от една страна, свързва с Аристотеловото понятие енергия механизма на действието на Първата причина в битийния ред, а от друга, не намира място за вътрешно прошествие на енергиите – те еманират навън и причиняват вторичните неща. Ето защо в контекста на разсъжденията за енергиите особено значение придобива въпросът за Неговия промисъл. Това обяснява и специалния интерес на Фотий към съчинението на Хиерокъл „За провидението и съдбата“. Още повече, че това съчинение заема особено място в александрийската традиция. В руслото на неоплатоническата философия то въплъщава тенденции, в които се проявява и в богословието на Пантен и Ориген[155]. Не е излишно също да си припомним и категоричната позиция на Фотий в подкрепа на принадлежността на Ориген към школата на Амоний Сакас.

Всичките тези наблюдения ни дават основание да допуснем, че в периода на усилени интелектуални занимания преди 858 година и през време на първото изгнание през 867-868 година, когато са написани „Амфилохии“, Фотий е имал подчертан интерес към александрийската традиция. Специфичната духовна атмосфера в този космополитен град създава благоприятна почва за един истински културен синтез, при който християнското богословие приема в себе си елементи от елинската философия. На това обстоятелство бихме могли да отдадем и философските интереси на Фотий. Не рядко обаче, както виждаме на примера на Климент Александрийски и Ориген, инерцията на мислителните схеми довежда до създаването на небалансирани учения. Подобно учение откриваме и у Фотий патриарха. Представянето на Бога като чиста действителност е философско учение, дълбоко неприсъщо на източната традиция. То е свързано с интегрирането на Аристотеловата философия с нейното учение за същността и енергиите, както и на неоплатонизма, дал системна интерпретация на енергиите като механизъм за действието на Първата причина в битийната иерархия. Това си остава частно мнение на Фотий, повлияно от научните търсения отпреди избора му за патриарх и на заниманията му през време на първото изгнание през 867-868 година, когато са написани „Амфилохии“. По такъв начин, макар познаването на неоплатоническата философия от страна на патриарха да не съответства на широтата на обхвата ѝ в „Библиотека“, тя оказва влияние върху него и с това влияние можем да обясним едно толкова странно схващане, каквото е понятието за Бог като чиста действителност.

_____________________________

*Продължение от публикации 1338 и 1339, публикувано в Неоплатонизъм и християнство, част II – Византийската традиция, под редакцията на Иван Христов, Издателска къща „ЛИК“, 2004, с. 79-108, като същия текст тук по-горе е обнародван със съгласието на преводача Иван Христов.

[121]. Вж. по-горе c. 82.

[122]. Всички цитирания по-долу са по изданието: Pholii patriarche Constantonopolitani Epistole et Amphilochiana, ed. Laourdas, B., Westerink, L.-G., vol. V, Amphilochianorum pars altera, leipzig, 1986, 140-165. Ha български от Г. Каприев е преведен разделът за субстанцията – вж. Архив за средновековна философия и култура, св. VIII, София 2002, 218-226.

[123]. Вж. Schamp, J., La „localisation“ chez Photios: traduction commentde de Questions a Amphilochios, 145. – in: Aristotelica Secunda. Melanges offeris a Christian Ratten, C.I.P.L., Liege 1996, 278.

[124]. Treadgold, W. T., op.cit., p. 38.

[125]. Schamp, J., op.cit., р. 265, 278-9.

[126]. Засега най-доброто издание на гръцкия текст си остава това на К. Kalbfleish в поредицата Commentaria in Aristotelem graeca, v. VIII, Berlin 1907. Коментарът е написан след 538 г., след злополучното пътуване на шестимата атински философи до Персия (вж. Hadot, Is. The life and work of Simplicius in Greek and Arabic sources.- In ‘.Aristotle Transformed: the Ancient Commentatons and their lnfluence, ed. Richard Sorabjl, Duckworth 1990, 290).

[127]. Вж. Hadot, Is., op.cit., p. 300.

[128]. Вж. Аристотел, Категории, „Наука и изкуство“, С., 1992, с. 9-31.

[129]. Вж. Simpl. In Cat 19,9 sqq. [CAG 8]. Olymp. in Cat., 38-40;57 [CAG 12.1]

[130]. Qu. 137, 4-6.

[131]. Вж. Simpl. In Cat 23,7 sqq. [CAG 8], Olymp, in Cat. 27.25 [CAG 12.1]. срв. Arist. Met. Г2.1004а8, £3,1061al8

[132[. Вж. Аристотел, Категории, „Наука и изкуство“, С., 1992, с. 69.

[133]. Вж. Simpl. In Cat 19,7 sq. [CAG 8].

[134]. Qu. 137,7 sq.

[135]. Simpl, ln Cat 33,27-31 [CAG 8].

[136]. Вж. Qu. 137, 18-20.

[137]. Вж. Arist. De int. 16b9, Porph. in Cat. 61.31 [CAG 4.1], Simpl, in Cat 25.20-26.2 [CAG 8], Olymp, in Cat. 30.9 [CAG 12.1].

[138]. Qu. 137, 21-24.

[139]. Qu. 137, 28-30.

[140]. Qu. 137, 33-35.

[141]. Qu. 138, 18-20.

[142]. Qu. 138, 5-7.

[143]. Вж. Христов, И., Метафизиката в Аристотеловата „Метафизика“ – в: Аристотел, Метафизика, „Сонм“, С., 2000, lviii-lxxii.

[144]. Вж. Amm. in Int 131,4-6, CAG [4.5]; Amm. in A Po 8,34-36, CAG [4.6]; Olymp. In Mete 4,6 -8 , CAG [12.2]; Philop. in GC 50,5-10, CAG [14.2]; Philop. in An 25 ,13-16 , CAG [15]; Philop. In Ph 882,11-13, CAG [15]; Simpl in Ph 1,17-21, CAG [9]; Asclep. in Met 56,23-25, CAG [6.2].

[145]. В своето ценно изложение на богословското и философското учение на Фотий Георги Каприев пропуска този момент и констатира, че патриархът „различава между философията, решаваща собствено технически проблеми, и „първа философия“, съвпадаща с теологията в модуса й на рационално богословие…“ (Вж. Гeорги Каприев, Византийската философия, „ЛИК“, С., 2001, с. 191).

[146]. Qu. 75, 37 sq.

[147]. Qu. 75, 19-21.

[148]. Qu. 75, 24-27.

[149]. Qu. 75, 27-30.

[150]. Тук нямам възможност да влизам в детайли. Щ е препратя читателя към други свои публикации, в които той ще намери и библиографска справка. Вж. Христов, И., Християнският неоплатонизъм в корпуса на „Ареопагитиките”. – В: Неоплатонизъм и християнство. ч. 1. Гръцката традиция III-VI век, София: „ЛИК“ 2002, 129-172, Св. Дионисий Ареопагит, За небесната иерархия. За църковната иерархия, „ЛИК“, С., 2001.

[151]. Qu. 75, 30-33.

[152]. Langerbeck, Н., The Philosophy of Ammonius Saccas – in: The Journal of Hellenic Studies, Vol. LXXVII, 1957, p. 71.

[153]. Qu. 75, 41-52.

[154]. Вж. Callistos Angelicoudis contre Thomas d’Aquin, ed. St. Papadopoulos, Athènes 1970, &330, 162.20-24.

[155]. Срв. Langerbeck, Н., op. cit., 73.

Изображение: авторът Иван Христов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-aPr

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s