I. Глава

Бракът – естествено общение между мъжа и жената

Любомир Тенекеджиев

На пръв поглед Свещеното Писание е твърде лаконично относно указанията за връзката между мъжа и жената. В него директно са дадени само основните принципи, върху които се градят взаимоотношенията между двата пола. Но индиректно, в смисъла на контекста му, се съдържа едно цялостно учение по този въпрос, което отговаря на основните принципи на човешкото битие. Извличането на тази есенция и оформянето ѝ в единен богословски светоглед по въпроса е било предоставено в задължение на Църквата. Високо-нравствени и богоозарени църковни мислители са разсъждавали върху него и са оставили безценни творения, в които са отразили своите възгледи, отговарящи на духа и съдържанието на Свещеното Писание. Естествено, това е било постепенен и продължителен процес, върху който неминуемо са оставили отпечатък особеностите на епохата, а това обяснява някои специфични нюанси в  разсъжденията на светите отци. Като се има предвид, че Църквата няма догматически формулирано учение по въпроса, светоотеческата литература представлява безценен извор за богословските търсения и разсъждения на съвременниците ни по повдигнатия проблем. Поради това, в процеса на изграждане на цялостна богословска концепция относно взаимовръзката между мъжа и жената и в частност брака като форма на общение между половете, основни стълбове в богословския градеж се явяват Свещеното Писание и богатата съкровищница от творения на светите отци.

Два са основните въпроси, чиито отговори имат фундаментално значение за богословските изследвания, отнасящи се до тайнството Брак. Единият от тях се отнася до изясняване произхода на брака като форма на общение между мъжа и жената. Другият търси и анализира причините за привличането между половете във връзка с родовия процес. Правилната им интерпретация гарантира неразрушима основа, върху която богословиeтo може да изгради цялостната си концепция по разглеждания проблем без да оставя и най-малка възможност за противостоене и отрицание.

1. Богоустановеност на брака

При разглеждане на въпроса за произхода на брака, като форма на общение между мъжа и жената, трябва да се изходи от християнския мироглед относно генезиса на човека и човешкия род. Свещеното Писание свидетелства, че Бог сътворява човека в шестия творчески ден, като влага в него Своя образ и му поставя задача да върви по пътя на обòжението[1].“Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Битие 1:26). Този стих от началната книга на Свещеното Писание подчертава, че в конкретния случай става въпрос за творческата идея, предхождаща нейното оделотворяване (доколкото подобно деление е възможно да бъде отнесено към Твореца, чието битие е извън времето и пространството). Поради това думата „човек“ (еврейски adam)е събирателна и в нея е вложено разбирането за пълнотата на човешката природа, отразена в първата човешка двойка[2]. Всъщност това е една непряко изразена подтема в разказа за Сътворението от книга Битие 1-2 глава. Тя представя отношенията между двата пола преди грехопадението. От Битие 1:27-28 става ясно, че и мъжът, и жената са сътворени по образа на Бога. Освен това и на двамата е дадено да господаруват над тварната природа. Същият „подразказ“ набляга на заръката за „плодене“ и „множене“, отправена от Твореца към хората[3].

Във втория „подразказ“ – Битие 2:18-25 – се набляга в по­голяма степен на социалното измерение на отношенията между мъжа и жената. Самотата на Адам е описана като нещо не добро[4]. Въпреки че той като творение стои по-ниско от Твореца си, все пак е по-издигнато същество от животните. По тази причина общуването с тях съвсем не е достатъчно да задоволи неговите потребности за осъществяване на пълноценното  му битие. За реализацията му като личност безусловно е необходимо общуване с разумна природа от неговия вид. Тази идея е изразена с типичната древна източна образност  „кост от костите ми и плът от плътта ми“. Не е случаен фактът, че в тези редове  Моисей,  вдъхновен от Светия Дух, е описал необходимостта на мъжа от жена[5]. Тук не става дума, че човек има нужда само от себеподобен „другар“, а от другия пол – от жената Той ще стане с нея отново „една плът“, което директно навежда на мисълта за пълно единство. Православният богослов Дж. Кронк свързва пряко този акцент на единение преди грехопадението между двата пола с думите на Спасителя за брака в новозаветен смисъл: „Те вече не са двама, а една плът“ (Матей 19:6). Тези думи отразяват единството между мъжа и жената и божествената идея за богообразния човек. Макар да не можем да се опрем на преки светоотечески свидетелства поради характерните особености на светоотеческата епоха, може да се направи следния важен извод от разказа за сътворението. Създаването на жената е естествено продължение на творческия акт. Едва след нейното появяване човекът като цяло става образ на троичния Бог и получава името „човек“ в смисъла на казаното в Битие 5:2[6].

Основание за равното достойнство на жената с мъжа (изразяващо се в единство) св. Иоан Златоуст вижда в израза употребен за нея от божествения съвет – „да сътворим“ (Битие 2:18) –   аналогичен  с този при сътворяването  на Адам  (Битие 1:26), както и в думите: „помощник, нему подобен“ (Битие 2:18[7]).  Освен това Бог създава жената от реброто на Адам: „И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена“ (Битие 2:22). Св. Иоан Златоуст обръща внимание на употребения в този случай глагол „създаде“ (ωκοδόμησεν), а не „сътвори“  (έπλασεν), като пояснява, че Бог не произвел друго творение, а с част от вече сътвореното устроил ново, цяло и съвършено същество[8]. Творецът създал жената напълно подобна на мъжа – разумна и способна да му оказва помощ във всички обстоятелства на живота. Тя не е предназначена да бъде помощник на мъжа само и единствено в труда, а по-скоро му е нужна като негово alter ego, като негово допълнение в цялостното битие[9]. Така тълкува конкретно втория подразказ св. Кирил Александрийски: „Бог създал жената да съжителства с мъжа като същество еднородно с него и е необходимо да пребивава с него“[10]. Това съпребиваване не трябва да се разглежда само като някаква пространствена близост, а като пълно метафизично и надличностно единение в едно същество, целта на което е обогатяване, допълване и усъвършенстване на богоподобната човешка личност[11].

Някои съвременни православни богослови, разработвайки тринитарната проблематика, акцентират върху междуличностното общение на божествените ипостаси като изява на абсолютното Битие[12]. Те съзират зависимост между проявяващата се в двойственост (мъж ижена) и дори в множественост (целия човешки род) човешка природа и премъдрото сътворяване на човека по образ и подобие Божие. Така например, епископ Калистос Уеър  (понастоящем  Диоклийски  митрополит) разглежда човешката личност като икона (образ) на Божествената Троица. Според него трима църковни мислители могат да служат като стълбове при изграждане на човешката представа за божествената Троица[13]. Първият от тях е св. Василий Велики, който в произведението си „За Светия Дух“ въвежда ключовия термин κοινωνία (общение, братство). Наред с останалите кападокийци, той предпочита да изразява Божието единство чрез общението между Трите ипостаси или Лица. Представителите на тази школа обясняват Света Троица, използвайки най-често аналогии на трима души в непрестанни отношения един с друг. Те подчертават относителността на използвания от тях триличностен модел, разяснявайки че единството на трите божествени ипостаси е твърде различно и същевременно имащо принципно сходство с човешкия модел. Все пак, преобладаващата при тях аналогия за обяснение на Троицата е свързана с три човешки същества. Епископ Калистос счита, че тук е първият ключ към вътрешния смисъл на учението за Троицата. Чрез него се достига до разбирането, че една от най-важните изяви на Божествената битийност е общуване или общност. Това е начинът на съществуване на Трите ипостаси на Бога. Свети Григорий Богослов например, в антиевномианската си полемика, изказва мнението, че имената „Отец“ и „Син“ не би трябвало да се свързват нито със същността, нито с действието, а с отношенията между „Родения“ и „Родителя“[14]. Той смята, че най-вече отношенията на всяка една ипостас на Пресветата Троица правят Тя да е точно това, което Е, а не нещо друго[15].

Тази Негова общност отговаря в известен смисъл на представата ни за църковна съборност[16].  Църквата се проявява в своята благодатна  пълнота чрез св. тайнство Евхаристия,  в което се изповядва истинската православна вяра. Тази пълнота е съсредоточена около епископа на поместната църковна общност, но в пълно общение с останалите поместни общности  по цялата вселена[17]. Тук още един път има потвърждаване на идеята за битието като общение[18].

Вторият автор, разгледан от епископ Калистос, е блажени Августин, който в съчинението си „За Троицата“ основава учението си за божественото единство върху споделената същност на Троицата. В използваните аналогии той се опира на едноличностен  модел, оприличавайки трите божествени ипостаси на различните способности или аспекти на едно единствено  човешко същество. Тези аспекти са умът, неговото познание за самия себе си и любовта му към себе си. На други места той съпоставя Божествената Троичност с паметта, разбирането и волята в човешката личност. И в единия, и в другия случай обаче акцентът отново пада върху елемента на общение и комуникативност[19].

Третият богослов, на който се спира епископ Калистос, е шотландецът Ричард от Сен Виктор (починал 1173) –  третата книга от  съчинението  му „За Троицата“. Ричард основава  разсъжденията си на разбирането за Бога като любов. Тъй като любовта е най-възвишеното състояние на човешката природа, най-съвършената реалност в рамките на собствения ни опит, тя е онова качество в този личен опит, което ни води най­близо до Бога и изразява по-добре от всичко друго висотата на божествената природа. Той разяснява, че любовта към себе си все още не е съвършената любов. Любовта е дар, размяна и следователно, за да присъства в пълнота тя трябва да e взаимна. Тя изисква „ти“, както изисква „аз“ и може да съществува истински само там, където има повече от една личности. Съвършенството на една личност изисква общуването ѝ с друга. Божествената любов, както човешката, се отличава със споделяне и общуване[20]. Пълнотата на славата според Ричард изисква споделящ тази слава. И щом Бог е любов, невъзможно е Той да е една единствена Личност, обичаща Сама Себе Си. Той трябва да е най-малкото две личности – Отец и Син, взаимно обичащи Се. Но за да съществува в пълнота, любовта не трябва да бъде само взаимна. Тя трябва да се излива навън и да надхвърля междуличностните отношения на двама. Поради това Ричард поставя любовта в постоянно движение – от себелюбов (Отец за Себе Си) към взаимна любов (Отец и Син) до споделена любов (Отец, Син и Дух Свети)[21].

Разсъжденията на епископ Калистос водят до извода, че общността в божественото битие, предполага общност-общуване и в човешкото битие. „Аз-ът“ може да се осъществи само в динамична  връзка с „другия“. Истинската личност съществува само тогава, когато общува, а човекът става личност само когато се съотнася с другите, по подобие на Светата Троица.  Никой не може да стане личност, ако не застане с лице към другите.     

В тази връзка Пергамският митрополит Иоан Зизиулас заключава: „Не съществува друг модел за правилни отношения между общението и другостта освен Троичния Бог – както за  Църквата, така и за отделното човешко същество“[22]. Отчуждението и страхът от „другия“ е всъщност следствие от грехопадението и представлява първо отчуждение от Бога, защото Той е в най-пълен смисъл „Другият“ за човека, и на второ място – отчуждение от ближния[23]. Неслучайно още първите хора – Адам и Ева – чувстват срам един от друг, както и от Бога поради голотата си, след като извършват своето престъпване  на Божията заповед (Битие 3:7-11). Цялата тази пропаст между Твореца и падналия в грях човек е преодоляна в средоточния момент на домостроителството на Спасението – Въплъщението на Бог Слово.

Когато един фарисей попитал Спасителя коя заповед е най-голяма, получил следният отговор: „…възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум: тази е първата най-голяма заповед; а втора, подобна ней, е: възлюби  ближния  си като себе си“ (Матей 22:37-39). Господ Иисус Христос открива тайната на обòжението – да възлюбиш ближния си е подобна на най-голямата заповед да възлюбиш Твореца си. Любовта към ближния далеч не е просто морална повеля. Думите на Спасителя водят към най-дълбокия, най-съкровения смисъл на човешкия живот – да се възстанови, да се издигне отново целостта на една природа в много ипостаси, които съпребивават в съвършена хармония по образа на своя Творец. Както казва св. Григорий Богослов, човекът е призван да бъде посредник между Бога и неразумните твари. Той трябва като свещенник на цялото творение да възстанови хармонията в него и да го възведе отново към Бога[24]. Човек е станал способен да изпълнява това свое призвание именно поради дадената му възможност да израства към Бога, тъй като Бог стана човек: „Той стана това, което ние сме, за да ни направи това, което е Той“[25]. По тази причина подходът към брака и респективно мястото на мъжа и жената в благодатния живот в Църквата, тялото Христово, би трябвало да се разглежда в контекста на боговъплъщението на Словото[26].

В търсене произхода на  брака трябва още веднъж да се отбележи, че Бог създава жената равночестна на мъжа и във всичко подобна на него. Бог не само е създал жената за мъжа, но я и завел при него (Битие 2:22). Неслучайно в славянския превод на книга Битие 2:22 е употребена думата „приведе“. „Привеждането“ на жената у древните славяни било форма на религиозен брак, съответстващ на римската форма conferratio[27]. В подкрепа на разбирането, че бракът без съмнение е Божия воля по отношение първосъздадения човек и неговото потомство се отнасят и пророческите думи, изречени от Адам по Божие вдъхновение: „Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си; и ще бъдат (двамата) една плът“ (Битие 2:24). Поради факта, че по­късно Господ Иисус Христос отнася тези думи не към устата на Адам, а към Бога (Матей 19:5), може да се заключи, че те са били действително  Божии слова, чрез които бил установен бракът[28], или поне, че в тях се съдържа основна битийна истина, която отговаря напълно на божествения предвечен замисъл.

Бог установил брака като един неразкъсваем съюз между мъжа и жената – съюз, имащ в основата си силното природно чувство на любов, което Той вложил чрез създаването на жената от мъжа. На създадената от реброто му, Адам дава името isha (еврейски) – жена, производно от ish (еврейски) – мъж, като с това подчертал единството в произхода им и изразил силната си привързаност към нея с думите: „Ето, това е кост от костите ми и плът от плътта ми; тя ще се нарича жена, защото е взета от мъжа (си)“ (Битие 2:23). Според Божието определение човек „ще се прилепи към жена, си; и ще бъдат (двамата) една плът“ (Битие 2:24). Тези думи нямат отношение единствено към физическата страна на брака, както това изглежда на пръв поглед. Те се отнасят не само до временното физическо единение на мъжа и жената в родовия акт, свързано с Божието благословение  „плодете се и множете се“ (Битие 1:28), а до едно постоянно метафизично единство между тях[29]. Употребеният еврейски глагол dabac – „ще се прилепи“ изразява точно това – асимилиране, уподобяване, тоест едно духовно обединение[30]. Последното, според Божието определение, трябва да достигне до единение в „една плът“, тоест в едно същество.

Християнският писател от III век Климент Александрийски, разсъждава върху думите на Спасителя за мъжа и жената: „Те вече не са двама, а една плът“ (Матей 19:6). Той казва следното: „Синът само потвърди онова, което Отец е установил“ и развива идеята за „благодатта на брака в Рая“ (преди грехопадението) като изява на Едемската Църква, където съпружеската двойка се радва на пълнотата си[31]. С тази едемска пълнота на брака е свързан и образът, използван от същия автор, вдъхновен от св. апостол Павел (Ефесяни 5:32), за Христос и Църквата като съвършената брачна двойка, пребиваваща в райската пълнота на любовта[32].

Направените дотук разсъждения водят до единствено възможния извод, че бракът като форма на единение между мъжа и жената е установен по Божия воля и неговият произход е съиз­мерим с момента на сътворяването на човека. Проявяващата се в две ипостаси човешка природа премъдро е призвана да търси ипостасно съединение, което създава предпоставки за пълноценно проявление на всички сили и способности вложени от Твореца в реализираната Му идея за понятието „човек“.

В своята дълга история на Църквата неведнъж се налага в свои документи да защити и утвърди институцията на брака. Отците на Първия вселенски събор, убедени от великия аскет Пафнутий – монах и строг аскет, защитават практиката свещениците да са женени[33]. Дори в Русия се разрешава да бъдат ръкополагани неженени свещеници по-млади от 40 години едва през XIX-ти век[34]. Също така, още в „Апостолските постановления“ се споменава, че жени, живеещи в брак по езическите закони с езичници, могат да приемат свето Кръщение, стига да са верни на съпрузите си (VII, 32,13)[35].

На Трулския събор (691 година), в резултат на достигналите вести, че на Запад изискват целибат за свещенослужителите, отците постановили: „Ние, следвайки древното правило на  апостолското благоустройство и ред, нареждаме семейния  живот  на  свещенослужителите по закона да пребъдва и занапред ненарушим“ (Правило 13)[36]. В литургичната практика пък имаме свидетелството на чинопоследованието на венчанието: „Бракът е честен – се казва там – и брачното ложе е непорочно, защото Христос ги благослови, когато превърна водата във вино на сватбата в Кана“[37].

В древната Църква се утвърждава практиката дори на последващ брак след развод, въпреки заръките на Спасителя, Който ясно отхвърля старозаветната разводна практика (виж Матей 5:31; Марк 10:11; Лука 16:18; Римляни 7:3; 1 Коринтяни 7:39). На пръв поглед този факт съдържа противоречие, но всъщност Църквата, осъществявайки плана за спасение на хората, е имала основания да приеме тази икономѝя[38].

_______________________________

*Из книгата „Тайнството Брак“ от Любомир Тенекеджиев, издава Добротолюбие, С., 2009, с. 27-37. Публикувано тук с разрешението на автора.

[1]. Виж подробно  понятийните  и  термионологични  изяснения относно човека в библейския разказ за сътворението у Вълчанов, Славчо. Животът –  дар Бoжий  (Библейско-богословско осветление). –  Във: Вечното в  двата  библейски завета (Сборник с материали по библеистика)., В. Търново: Слово, 1993, с. 58-64.

[2]. Срв. Киров, Димитър. Семейството – школа за любов и духовно-нравствено усъвършенстване. – ЦВ, бр. 29 (1982), с. 1; Лопухин. А. Толковая Библия, или коментарий на все книги Свещ. Писания Ветхаго и Новаго Завета. Т. I, Стокгольм, 1987, с. 11.

[3]. Сгоnk, G. Тhе Message оf the Вiblе. Аn Orthodox Christian Perspective. SVS Press: Crestwood, New-York, 1990, p. 39.

[4]. Троицкий, С. Християнская философия брака. Париж, 1932, с. 46.

[5]. Сгоnk, G. Ор. cit., р. 40.

[6]. Виж Петев, Иван. Образът и подобието Божие у човека в светоотеческо осветление. – Във: Вяра и живот (Сборник с материали по патролоrия, догматика и етика). В. Търново, 1994, с. 52-71; Наmmаn, А. G. L’homme icône de Dieu. La Genèse relue раг l’Èglise des Pères. Paris: Diffons. Brep., 1998, р. 9-53.

[7]. S. Joannes Chrysostomus. In сар. II  Genesis. homil. 15. – PG 53, 121. 

[8]. Ibld., col. 121-122.

[9]. Троицкий, С. Цит. съч., с. 42.

[10]. S. Cyrillus Alexandrinus. In lsaiam lib. 4, 7. – PG 70, 428.

[11]. Троицкий, С. Цит. съч., с. 43.

[12]. Виж Zηζιούλας, Іω. Από τό προσωπείον είς τό πρόσωπον Η συμβολή τής πατερικής θεολογίας είς τήν έννοιαν τού προσώπου. – In: INE, τ. Β, 1983; същият, Триадологична основа на еклисиологията. – БМ, 3-4 (2005), с. 11-25; срв. Бер, о. Джон. Тринитарното битие на Църквата. – ХК 3 (26), 2008, с. 26-43; Йевтич, епископ Атанасий. Духовният живот видян от православната духовност. В. Търново: Синтаrма, 2008, с. 30 сл.; Уеър,епископ Калистос. Тайнството на човешката личност. Исихастки студии. ЛИК: София, 2002, с. 19-29.

[13]. Уеър, епископ Калистос. Човешката личност като икона на Троицата. –  Духовна култура, кн. 4, 1997, с. 5-8.

[14]. S. Gregorius Nazianzenus. Oratio 29, 16. – PG 36, 96.

[15]. Виж подробен анализ у Риболов, Светослав. Апофатическият подход на св. Василий Велики и св. Григорий Богослов срещу аргументите на Евномий по отношение на имената на Отец и Син. – Духовна култура, кн. 1 (2004) с. 3-8.

[16]. Уеър, епископ Калистос. Човешката личност…, с. 5; Срв. Зизиулас, митрополит Иоан. Триадологична основа…, с. 20.

[17]. Zezioulas, J. Being as Communion: Studies in Priesthood and the Church. Loпdon: Dartoп, Longman & Todd, 1985, р. 123-260.

[18]. Срв. Шиваров, протопрезвитер Николай. Човекът като Божий образ u подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет. Във: Вечното  в двата библейски завета (Сборник с материали по библеистика). В. Търново: Слово, 1993, с. 79-80.

[19]. Уеър, епископ Калистос. Човешката личност…, с. 5-6.

[20]. Пак там, с. 7.

[21]. Пак там, с.7-8.

[22]. Зизиулас, митрополит Иоан. Общение и другост. Прев. Цв. Буюков –  В: http://www.dveri.bg/content/view/5260/50/.

[23]. Пак там.

[24]. S. Gregorius Nazianzenus. 0ratio 38, 11. – PG 36, 321-324. Виж повече по този въпрос у Пенков, Димо. Учението на св. Григорий Богослов за човешката личност като съвременен антропологичен проблем. – Духовна култура кн. 1 (2006), с. 9-18.

[25]. S. Irenaeus. Adveгsus haereses. IV, 38, 3. – PG 7, 1107-1108. Срв. lbid. Prooem. – PG 7, 1119-1120.

[26]. Трайчев, Емил. Статутът мъжа и жената в Църквата (Към критиката на феминистичното богословие) – Богословска мисъл, 1-4 (2000), с. 99.

[27]. Срв. Троицкий, С. Цит. съч., с. 48, б. 28.

[28]. Георги, Архимандрит. Семейството според св. Иоан Златоуст – Църковен вестник, бр. 11 (1995), с. 7.

[29]. Троицкий, С. Цит. съч., с. 43.

[30]. Лопухин, А. Цит. съч., с. 23.

[31]. Clemens  Alexandrinus. Stromata. III, 4. – PG 8, 1096. Срв. Evdokimov, Р. L’Oгthodoxie. Paris: Delachaux et Nestlè, 1959, р. 293-294.

[32]. Evdokimov, Р. Ор. cit., р. 294.

[33]. Ibid.

[34]. Ibid. p., 294-295.

[35]. Διαταγαί τών αγίων αποστόλων, Z’, 32. – ΒΕΠΕΣ, τ. 2, p. 127.

[36]. Стефанов, протоиерей Иван (съставител и превод). Правила на Светата Православна Църква. София: Драгиевъ и Си-е, 1936, с. 180.

[37]. Виж Evdokimov, Р. Ор. cit., р. 295 и сл.

[38]. Виж Николчев, Дилян. Брак, развод и последващ брак в Православната църква. Канонично uзследване. София: Университетско издателство, 2006, с. 191-280.

Изображение: авторът Любомир Тенекеджиев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-aNb