Мариян Стоядинов

В богословието на Източната църква различието на енер­гията, тоест благодатта, от същността и ипостасите в Света Троица, е една от основните богос­ловски постановки. Тя е утвърдена в църковната догматика през XIV-ти век на съборите в Константинопол 1341 и 1351 година, на които Църквата защитава учени­ето на св. Григорий Паламà за нетварните енергии. Православното богосло­вие различава същността от личността и отделя енергията както от същност­та, така и от личността.

Тук няма да се спираме на различи­ето между същност и ипостас, тъй като това е тема на друго изследване.

По-важно в случая е да изясним ос­новните различия между СЪЩНОСТ И ЕНЕРГИЯ и между ИПОСТАС и ЕНЕР­ГИЯ в богословието на Православната църква. Тези различия можем да назо­вем и различия между източника и су­бекта на действието, и самото дейст­вие. Изяснявайки това, ние ще си отго­ворим на следните въпроси: Познаваем ли е Бог и ако не, то какъв е характе­рът на причинните връзки между Тво­реца и стремящото се към познание тво­рение? Има ли разлика между Бога и Неговите проявления в света и ако да, в каква степен на битийност се изразява тази разлика? Какво е мястото, отно­шението и ролята на проявленията на Божията същност – Таворската светли­на, благодатта и изобщо енергиите:

1) в божествената икономѝя, и

2) във вът­решни различия в сферата на божестве­ното – същността Божия и ипостасите, тоест как се съвместява учението за нетварните енергии с теологията в собст­вен смисъл като богословие за Света Троица и с учението на Църквата за Бо­жествената икономѝя?

Паламити и варлаамити

Четиринадесети век е белязан с осо­бен трагизъм в историята на народите от Югоизточна Европа. Една след друга губят своята независимост държави­те от православния свят. И това е ло­гично – Византия вече не е многонаци­оналната империя от времето на св. цар Константин и Юстиниан; България па­зи само спомени за славното време на Симеон и Иван Асен II; Сърбия е твър­де слаба, за да спре нашествениците от Азия, а Русия от близо век е под татар­ско иго. Европа сякаш окончателно е разделена на „Източна“ и „Западна“ и неуспехите на безбройните опити за пре­одоляване на Великата схизма от 1054 година свидетелстват за непреодолимостта на натрупаните различия. Богословски­те и мирогледни постановки на правос­лавния Изток и латинския Запад все по­вече се отдалечават едни от други в предпоставките и изводите. На Запад ла­тинската схоластика вече губи позици­ите си. Като алтернатива започва Въз­раждането – периодът на хуманизма и неизбежно свързаната с него секуларизация на културата. На Изток – полити­ческата криза, довела до падането на Ви­зантия, България и Сърбия, е съпоста­вима по мащаб единствено с духовното възраждане, което свързваме с поняти­ето „исихазъм“ и така наречения Паламитски синтез в богословието. И докато в за­падното богословие Бог е „изолиран“на небесата, а обществото се захваща с човешките проблеми – без Него, то на Изток в същото време светоотеческата мисъл преживява своето възраждане, ос­нована на синтеза между божественото и човешкото. Източният хуманизъм ос­тава тео-хуманизъм, поставяйки Богочовека като център на богословието.

В един такъв период се заражда спо­рът между св. Григорий Паламà и дош­лия от Калабрия монах Варлаам. Започ­вайки първоначално по въпросите за богопознанието, той след време се разп­рострял и към самата основа на учени­ето за Бога и човешката съдба. Варла­ам донесъл от Запада не (както поняко­га предполагат) влияние на католициз­ма като такъв, а основните принципи на секуларизираната култура, свързана с италианското Възраждане.

Всъщност Варлаам защитавал раз­бирането, че човек може да има само символична представа за Бога, но не и реално общение с Него. Разсъжденията му били близки до номинализма на Вилхелм Окам – реално богопознание ня­ма; има само рационални изводи от се­тивния опит или недоказауми и несъобщими мистически „озарения“.

Но за св. Григорий знанието на Бо­га „в Христа“ не е нито „сетивен опит“, нито субективно „озарение“, а цялост­но възприятие[1], тоест реално общение и съединение на човека с Бога (при което Бог и човек са причастни на общия жи­вот) обективно е възможно, тъй като основа на това съединение е ипостасното единство на човешката и божестве­ната природа в Христос. Бого-вѝдението и съответно бого-ведението са въз­можни чрез божествената енергия. Тя се дава на човека в тайнствата и от чо­века зависи дали ще я усвои. В това се състои същността на спасението. То е колкото морално, толкова и онтологично преображение.

За Варлаам Бог бил повече от свет­лината. Светлината, която учениците на Спасителя видели на Тавор, според не­го била само сътворен символ на Бо­жественото присъствие, от което Хрис­тос се възползвал, за да „направи впе­чатление“ на апостолите. За Паламà обаче светлината, с която Христос сия­ел на Тавор, била несътворената енер­гия, действие на Божията същност. По­добен символизъм, за който говорел Варлаам, би бил естествен във времето преди Христа. В Стария Завет има са­мо сенки, символи, предвещаващи реа­лността. Но Христос влязъл в история­та действително, а не символично и Таворската светлина била реална божест­вена, тоест несътворена светлина, с коя­то действително сияело тялото на Спа­сителя.

„Бога никой никога не е видял“, но „Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“ (Иоан 1:18). Бог остава непознаваем по същност, но не и по благодат, която като действие на Бога не е сътворена и въпреки това е различна от същността и ипостасите. За св. Григорий Паламà Божествената светлина и Божията благодат, и всяко божествено проявление, непосредстве­но откриващо се на човека, допускащо съприкосновение със себе си, е не същ­ност и не е ипостас Божия, а Божестве­на енергия. „Ние считаме, пише той, че Преображенската светлина не е същ­ност, но е енергия на същността… Бог бива съзерцаван не в Своята свръхсъщна същност, а… в Своите енергии“ (Три­ади, III, 1, 24, 29)[2].

Енергия

Използваните от светите отци и в час­тност от св. Григорий Паламà термини „същност“, „енергия“, „природа“ са из­ползвани и от Аристотел, според кого­то всяка природа се проявява чрез енер­гиите. Затова не съществуват предме­ти, непритежаващи енергия и, обратно, при отсъствието на енергия предметът престава да съществува[3]. Но въпреки че по своя произход понятието „енергия“ принадлежи на Аристотелевата филосо­фия, употребата му от светите отци изобщо не е свидетелство за аристотелизъм. Св. Григорий Паламà приема само миниму­ма общи положения за енергиите, дос­татъчен за обосноваване на неговата бо­гословска позиция. В случая под тер­мина „енергия“ трябва да разбираме способността на природата или същ­ността да изявява своята ипостас, сво­ето съществуване, да го прави достъп­но за познаване и причастност [4].

В гръцки език думата energia всъщ­ност означава действие, работа. В ра­ботата присъства самият субект, който я извършва. Защото не съществува ра­бота без работник. Работникът се про­явява чрез действията си и чрез тях той „се отпечатва“ върху обекта на своята работа. Фактически той присъства и се проявява извън-себе-си чрез своята енергия, чрез своята работа, която дава представа за него, без да го изчерпва като субект на действието. В благодат­та като в действие присъства самият Бо­жествен субект, Който го извършва. В работата се явява енергията на този, който работи. В този смисъл и употре­бяваме термина „енергия“. От своя страна, енергията се отпечатва в тези, в които се работи[5].

Теологѝя – икономѝя

Още в IV-ти век св. Атанасий Велики и св. Василий Велики въвеждат като не­обходима потребност ясното и недвусмислено богословско разграничаване (не разделяне, нито отделяне, но раздале­чаване) на това, което се отнася до те­ологията и това, което се нарича икономѝя – между вътрешнотроичния живот на Ипостасите и икономийното разкри­ване на Лицата на Света Троица.

По този начин отците са искали, не без основание, да отделят богословието за Света Троица в икономийния порядък на творение, изкупление и освещаване от теологийното богословие, вниква­що във вътрешнотроичния живот. „Тео­логията“ за св. Атанасий и особено за великите отци Кападокийци означава бо­гословие за Отца, Сина и Светия Дух в Тех­ните вътрешнотроични вечни отноше­ния, в Тяхната вечна Божествена общ­ност на битието, живота, любовта, Бо­жеството, без никакви причинни (кау­зални) връзки с творението и битието на света, и с откриването и явяването в света. „Икономѝя“ пък означава и се от­нася към свободното Божие отношение към света: в творението, промисъла и спасението на света чрез Божието явя­ване и въплъщението на Сина Божи.

Троичният Бог се явява и ни се от­крива в икономѝята на творението и спа­сението на света, но икономѝята не е каузално обяснение или изложение на Бога като Троица. Бог не е Троица, за­щото така се е открил на света, сътво­рявайки го и промисляйки за него чрез Сина, както е мислил Арий, казвайки, че Бог, само защото е искал да сътвори света, е имал нужда от Сина и Духа и затова Ги и „ражда“ или по-точно сът­ворява, за да може чрез Тях като по-ниски посредници да сътвори света и да го ръководи чрез Тях. За св. Атанасий и Кападокийските отци Бог не е „станал Троица, за да сътвори по този начин све­та, но по-скоро Бог на Откровението от вечност е Троица на Лицата (Ипостаси): Бог Отец от вечност ражда от Себе Си Сина, тоест предвечно и независимо от самата идея за света Той има със Себе Си Своя Единороден Син и Своя Свети Дух. Св. Атанасий Велики и Кападокийците ясно са показвали на арианите, че творението и битието на све­та са могли и да не бъдат, а Бог и то­гава, отвека и довека, е бил и е Троица: Отец, Син и Дух Свети.

Затова и св. Атанасий въвежда раз­личието между Теологѝя, тоест Света Трои­ца „вътре“ в Себе Си и по Себе Си, и Икономѝята като Божи „външен“ акт на творение и спасение на света[6]. Това е познатото Атанасиево различаване меж­ду раждането на Сина по природа от Отца и сътворението на света по воля­та Божия, тоест по свободен и с нищо непринуден акт на волята Божия (който Той е могъл и да не извърши, тъй като Божията свобода е да иска, а не да на­лага това, което желае) и не поради на­личието на нужда или необходимост за Неговата природа[7].

Същност – енергия

Този момент в триадологичното пра­вославно богословие развиват по-нататък и отците Кападокийци. Това е всъщ­ност богословското различаване на Бо­жия същност от Божии енергии.

Св. Григорий Нисийски например отхвърлял обвиненията в тритеизъм на основата на това, че трите Лица на Бо­жествената Троица притежават една енергия и затова във всяко Божествено действие всичките три Лица участват за­едно. Следователно, има само един Бог и едно спасение. В своя трактат „За то­ва, че не са три Бога“ той развива иде­ята за едната и неразделна Енергия, тоест действие на Света Троица, единствено чрез която действено се проявява Божестве­ното единство[8]. От св. Григорий и въо­бще от Кападокийците ясно се вижда, че принципът на Божествено единство в Троицата е както ипостаста на Бога Отца и едната Божествена същност (единосъщието на Лицата), така и една­та Божествена енергия.

На ниво Христология – Богочовеш­ката Ипостас на Христа, в две природи и две воли и енергии, съгласно богос­ловието на Четвъртия и Шестия вселен­ски събори, също е ключ към светоотеческото различаване на същност и енер­гия в Бога.

Св. Максим Изповедник ползвал термина „енергия“ и нему дължим изк­лючително детайлното изследване на проблема за волята и енергията като ат­рибут на природата, а не на личността. В спора с монотелитите св. Максим из­вежда единството на енергията съответ­но от единството на природата. Преподобни Максим учил, че в Христос присъстват две естества и две енергии. В Него чо­вешката и божествената природа се съ­единили ипостасно, но всяка съхранила своите свойства (енергия или воля). За­това, съединявайки се с Христос (тоест с Неговата единосъщна на нас човешка природа), ние се приобщаваме към Не­говата Божествена енергия (а не към Божествената Му природа), пронизва­ща Неговата човешка природа[9]. Бог да­рява различни хора с различни дарове. Според израза на св. Григорий Бог „ум­ножава“ Себе Си, ставайки „всичко за всички“ (1 Коринтяни 9:22). Умножавайки се по този начин, Той умножава разнооб­разието от творения. По-нататък в сво­ето учение Паламà подчертава, че Бо­жествената същност е причина на енер­гиите. Това означава, че Бог в Своята същност е над Своите енергии. На фи­лософските възражения на западните бо­гослови, упрекващи Паламà в проповяд­ване на „висше“ и „нисше“ Божество и в отрицание простотата на Божествено­то съществуване, Паламà отговарял, че никакво умножаване на Божествените явления или енергии не може да измени единството на Бога, защото Той е из­вън категориите на цялото и частното и оставайки непостижим в Своята същ­ност, Той явява Себе Си във всяка енер­гия като Жив Бог[10].

В различаването на природа и енер­гия православното богословие вижда ис­тинската предпоставка за познаване на Бога, човека и света. Отхвърлянето на това различие на Запад води до приема­не за единствена възможна връзка меж­ду света и Бога – връзката, основана на причината и следствието.

Ипостас – енергия

Църковният опит в познаването на Бога е базиран изключително на лич­ностната връзка, която ипостаста на чо­века осъществява с Ипостасите на не­познаваемата и неизследима Троица. Когато човешката личност търси познание на Бога като Субект със Своя същност, тя винаги се среща с друга личност, раз­лична от нея, която обаче се разкрива като познаваема само в Своите прояв­ления (действия, енергии), но не и по Своята същност. „Господи – обръща се към Спасителя апостол Филип, – пока­жи ни Отца и стига ни“. На което Хрис­тос отговаря: „Колко време съм с вас и не си ли Ме познал, Филипе? Който е видял Мене, видял е Отца“ (Иоан 14:8-9). Не може да бъде подминат въпро­сът за личността, когато се опитваме да изследваме зависимостта между същ­ност и действие, между същност и енер­гия. Именно защото личността сумира начина на съществуване на природата, тоест природата съществува само като съ­държание на личността.

Проявленията и действията на природата винаги са на нивото на персо­налната различност. Природата винаги остава зад личността. Чрез своето дейс­твие-енергия природата разкрива себе си, но винаги като конкретна личност.

Така, когато говорим за благодат­та, ние я определяме като благодат-действие на Светия Дух[11]. Но това не озна­чава, че благодатта, която е по същес­тво енергия, е присъща само на Светия Дух като Личност. По-скоро Светия Дух е Ли­цето на Света Троица, Което ни предава енергията на Божията същност, но тази енергия достига до нас като благодат личностна – като благодат на Светия Дух, на Сина, на Отца. „Да се всели благият Дух на Твоята благодат в нас, в тези предложени дарове и във всички Твои люде“ се моли свещеникът в молитвата на приношението след поставяне светите Да­рове на светия Престол.

„Една е енергията на трите Ипостаси – пише св. Григорий Паламà в сло­вото си срещу Акиндин[12], – не е както при трима човеци, тъй като у всеки един от тях има собствена енергия, която действа независимо от другите. Едно е движението на Божественото желание. От Отца, Който е първа причина, полу­чи начало всичко… От Него изхожда вся­ка позната ни енергия. Цялото творе­ние е дело на Трите Ипостаси… и към всяко едно от Лицата отнасяме и енер­гията (тоест тя не е присъща само на От­ца)“.

В спора си с Варлаам и Акиндин св. Григорий Паламà казва: „Отец е без на­чало, а всяка Ипостас има за начало От­ца. Изявите и енергиите пък са общи за Отца и Сина и Светия Дух“ (Срещу Акиндин)[13]. От това следва изводът, че в изя­вите Си Бог може да бъде възприеман чрез енергиите само като личност. Един­ствено личността може да обича и да бъде обичана.

Когато Бог се откривал на Своя на­род, когато беседвал с Моисей, Той не е казал: „Аз съм същност“, а „Аз съм Вечносъществуващият“ (Изход 3:14). Защото „не Съществуващият изхожда от същостта, а същността – от Същест­вуващия, тъй като Съществуващият обе­ма в Себе Си целокупността на Битие­то“ („Триади“, 2, параграф 12)[14].

Св. Григорий настоява, че Бог не е само идея или само същност. Той не е и само енергия, нито пък има нещо об­що с абстрактния бог на философите. Той е личностен Бог. Той беседва с чо­века. Моисей, който действително слу­шал Неговия глас, не говорил със същ­ността, нито с философската абстрак­ция. Личният Бог споделя Себе Си с нас по най-реален начин и това се осъ­ществява чрез Божествените енергии. Енергиите, животът, присъствието – каквото и наименование да дадем на то­ва, което ни дава Бог, всичко това не е същност на Бога, но чрез тях ни се съ­общава цялата пълнота на Неговото присъствие. Когато Светият Дух слязъл над апостолите на Петдесетница, това би­ло реално присъствие на Бога, а не на абстрактната философска категория.

Енергиите се съобщават на личнос­тите и самите те носят личностен ха­рактер, принадлежейки по същество на личния Бог. Те, може да се каже, се „ипостасизират“ в отделни лица. Кога­то ние почитаме светиите, ние в дейст­вителност почитаме божественото при­съствие в тях.

Благодатта

Благодатта и изобщо Божествената енергия на Бога Троица е модус, както пише Владимир Лоски[15], на Божието битие, по който Той съществува не са­мо в Своята същност, но и вън от нея – тоест като благодат за човека.

Ние схващаме благодатта като Бо­жествена „енергия“ и я приемаме, от една страна, в смисъл на актуализирана енергия на Духа, като работа, а от дру­га – в смисъл на енергия, която се от­печатва в битието, в което Светият Дух ра­боти, приспособявайки го само да ра­боти или да сътрудничи със Светия Дух[16].

Св. Максим говори за две форми на енергия в една и съща същност или при­рода. Едната форма е „хомогенна“ на природата-причинител на енергията. Другата форма разкрива себе си вън от същностите, тя е „хетерогенна“ спрямо природата на този, който причинява енергията. „Тя е енергия, която въздейс­тва върху нещата отвън, съгласно коя­то действащият въздейства на предме­та външно от самия себе си, хетероген­но, и добива резултат, чужд на негова­та собствена субстанция [17]“.

Именно Божията „хомогенна“ енер­гия е разкрита в църковния опит на бла­годатта. Тя е несъздадена („хетероген­на“ спрямо творенията и „хомогенна“ спрямо същността Божия) и чрез нея Бог е „напълно възприеман“ и „възпри­еман поотделно от многото“, оставайки неделим и невидим. Чрез благодатта Бог дарява на общуващия с Него това, което Той (Бог) притежава „по приро­да“, с изключение на „идентичност по същност“ и издига човека до ранга на „съучастник в Божествената природа“, съгласно Свeщеното Писание (2 Петра 1:4).

В този дух разсъждавал и св. Гри­горий Паламà в полемиката с Варлаам. Доколкото Спасителят притежава нетварна Божествена природа, Той се явя­ва също източник на нетварните енер­гии, затова и Таворската светлина, коя­то не е нищо друго, освен енергия на Бога, също е нетварна. Именно тази светлина пронизва Неговата тварна човешка природа и става достъпна за нас, защото „божествеността“, тоест нетварността е „качество“, способно да се предава от една природа на друга. В то­зи смисъл е традиционното понятие обòжение: тварта, приобщавайки се към Бо­га, добива „божественост“, става „нет­варна“, приобщава се към вечния живот.

Благодатта според св. Григорий не е нещо външно по отношение на Бога, тя е Самият Бог[18]. Във въплъщението на Сина Божи вследствие ипостасното единство човешката природа придобила божественост и нетварност – присъщи на Божията природа. Пребивавайки в Христос, ние също придобиваме нетвар­на природа по благодат.

Западната мисъл, в частност томизмът, категорично възразява против кон­цепцията за нетварната благодат. Съг­ласно томистките възгледи нашата при­рода е изцяло тварна и по определение нищо нетварно не може да ни принад­лежи. Ние не можем да участваме в Бо­жествения живот, мистическият опит е недостъпен за нас, а Христос е донесъл в нашия свят само прощение на грехо­вете, „оправдание“ или своего рода ам­нистия. Св. Григорий, напротив, твър­ди, че в Христа ни се открива възмож­ност за божествен живот.

Западните възражения против нет­варната благодат произтичат от схоластическото учение за „божествената простота“, разбирана в чисто философски категории. За Паламà същност и  енергия са две различни понятия, но от това не следва, че множествеността на енергиите свидетелства за наличието насложност у Бога. Бог не е „разделен“на три Лица така, както и не можем дакажем, че трите Лица на Божествената Троица „съставляват“ Бога. Напротив, всяко Божествено Лице съдържа пъл­нотата на Бога и точно така всяка Бо­жествена енергия е Бог. Бог не се „със­тои“ от Красота, Мъдрост, Истина и така нататък – Той е Красота, Мъдрост, Истина и във всяко от тях се разкрива Неговата пълнота.

Западът отхвърлил различието, же­лаейки да запази идеята за простота в Божествената същност, тъй като раци­оналното мислене не може да приеме антиномията на едновременно същест­вуващата идентичност и другост, раз­личие, което не означава различие или разделение.

Заключение

Проблемът за знанието на Бога, а също и на човека и света – за знанието като директна персонална връзка и ек­зистенциално разбиране или за знание­то като абстрактно интелектуално приб­лижаване – зависи от приемането или отхвърлянето на дистанцията между същност и енергия. Възприемането и от­хвърлянето на това различие представя две фундаментално противоположни виждания за истината, две несъвпадащи „онтологии“. Това не означава просто две различни теоретични виждания или интерпретации, но два диаметрално про­тивоположни начина на живот с конк­ретни духовни, исторически и културни последици.

Приемането на това различие меж­ду същност и енергии означава разби­ране за истината като персонална връз­ка, тоест като усещане за живота и за знанието като участие в истината, а не като разбиране за значенията, които са резултат от интелектуални абстракции. Това включва приоритета на реалност­та на личността във всяка рационална дефиниция. В безкрайните термини на този приоритет Бог е познаваем и дос­тижим чрез Неговите нетварни енер­гии, оставайки в същността Си непоз­наваем и недостижим. Това ще рече, не Бог е познаваем само като личнос­тно откровение (а не като идея за „ак­тивна“ същност), само като троично причастие на лица, като едно екстатич­но и саможертващо се от любов доб­ро. Светът също е резултат от персо­налните енергии на Бога – „творение“, разкриващо личността на Логоса, сви­детелстващо за Отца чрез благодатта на Духа, субстанциалната покана на Бога за връзка и общение, покана, ко­ято е персонална и затова субстанциално „хетеросъщностна“.

Напротив, отхвърлянето на разли­чието между същност и енергия озна­чава изключване на католико-личностния опит и приоритет на интелекта като метод на познание, редуциране на исти­ната до съвпадение на мисълта с обек­та на мисълта, едно разбиране за при­родата и личността като дефиниции в резултат на рационални абстракции: личностите имат характера на връзки в същността, връзки, които не характе­ризират личностите, но са индиферент­ни спрямо личностите, за да служат на логическата необходимост от простота на същността. Така, накрая Бог е възп­риеман само като същност, тоест само като обект на рационално търсене, като необходим „Първодвигател“, Който е „неподвижен“, Който е „чиста енергия“ и Чието съществуване трябва да бъде индентифицирано със себереализацията на същността. Светът е резултат от „Първодвигателя“, въпреки че благодат­та Божия е резултат на Божествената същност. Единствената връзка между света и Бога остава причинно-следст­вената връзка, една „връзка“, която не ангажира Бога със света: светът е ав­тономен и подлежащ на интелектуална обективизация и на (използваема) целе­съобразност. Проблемът за различието между същност и ипостас, от една стра­на, и енергии определя окончателно обо­собяването на латинския Запад от пра­вославния Изток. За западния ум Бог е обясним само чрез понятията за Него­вата природа; това, което не е природа, не принадлежи на Бога; то е творение на Бога, резултат от Божествената същ­ност. Следователно, Божиите енергии са както идентифицирани с природата, която е активна (actus purus), или всяка външна тяхна проява е отнасяна непре­менно като „хетеросъщностна“, тоест тварен резултат от божествената причина. Следователно, теосисът на човека, не­говото причастие на божествения жи­вот е невъзможно след като самата бла­годат, „осветителка на светците“, е тво­рение – макар и „свръхприродно“, как­то западната теология я определя от IX-ти век насам. Именно затова, когато гово­рим за Троичния Бог и за възможнос­тите за изразяване на Неговия начин на съществуване в нашия език, в правос­лавното богословие ние правим разли­ка между „природа“, от една страна, и „личност“ или „ипостас“, от друга. Об­ръщайки се към проблема на Божието действие обаче, ние използваме думата „енергия“, за да изразим чрез нея раз­бирането за третата реалност, различа­ваща се както от същността, така и от личността-ипостас, но въпреки това тяс­но свързана с тях и лежаща в основата на битието в същата степен, както те. В тези три фундаментални категории – природа, ипостас и енергия – изчерпа­телно е изразено богословското разби­ране на Православната църква за начи­на на съществуване на Бога, света и човека.

___________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1994, кн. 12, с. 8-15. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Протоиерей Иоанн Мейендорф, Православие и современний мир, New-York, 1981, с. 146.

[2]. Цит. по Сергей Сергеевич Хоружий, Диптих безмолвия, Москва, 1991, с. 41.

[3]. Срв. Протоиерей Иоанн Мейендорф, Введение в светоотеческое богословие, М., 1992, с. 345.

[4]. Христос Янарас, Вера Церкви, М., 1992, с. 82.

[5]. Вж. Димитриjе Станилоае, Православна догматика, том 2, Бгд, 1993, с. 206.

[6]. Вж. по-подробно Епископ Атанасиjе Йевтич, На путевима отаца, том 2, Бгд, 1982, с. 248.

[7]. Вж. по-подробно  G. Florovsky, The concert of creation in Saint Athanasius, “Studia Patristika”, VI, Berlin, 1962.

[8]. Протоиерей Иоанн Мейендорф, Введение в светоотеческое богословие, с. 345.

[9]. Пак там.

[10]. Пак там, с. 348.

[11]. Вж. Молитва V от вечернята, Служебник, С., 1985, с. 10.

[12]. Григорий Паламà, Слова, С., 1987, с. 156.

[13]. Цит. по Григорий Палама, пос. съч., с. 156-157.

[14]. Цит. по Протоиерей Иоанн Мейендорф, Введение в светоотеческое богословие, с. 346.

[15]. Vl. Lossky, In The Image and Likeness of God, SVS Press, 1974, с. 42.

[16]. Димитриjе Станилоае, пос. съч., с. 206.

[17]. Ambigua, PG 91, 1268 AB, цит. по St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1975, № 4, с. 237.

[18]. Вж. св. Григорий Паламà, О молитве и чис­тоте сердца – три глави, цитат по Добротолюбие, т. 5, Св. Троицкая Сергиева лавра, 1992, с. 300.

Изображения: авторът Мариян Стоядинов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-aLN