Тотю Коев

В продължение на почти петнадесет столетия богословската мисъл на изток и на запад е отделила изключително много усилия и внимание на въпроса за изхождането на Светия Дух. Независимо от това, же­ланият резултат не се е постигнал. В крайна сметка всяка от споре­щите страни е привеждала своите pro и contra аргументи, но остава­ла безсилна и неубедителна пред другата.

Въпросът за Filioque е един от главните спорни въпроси, които са разделяли и разделят Изтока и Запада. Истината повелява да се каже още, че филиоквестичните спорове са травмирали богословие­то за Светия Дух. В епохата на вселенските събори акцентът е падал върху триадологията и особено върху христологията. Осмият член от Символа на вярата само признава и изповядва равнобожествеността на третото Лице на Светата Троица – Дух Свети. Но през по-къс­ните векове споровете относно Filioque се оказали препятствие към цялостното разкриване на пневматологията[1]. Тази аномалия продъл­жава и досега, когато всички – и православни, и римокатолици, и протестанти – жизнено се нуждаем от повече духовност, от по-силно благодатно въздействие на Светия Дух. Прекаленият рационализъм не сгрява душите ни, не топли сърцата ни.

Наред с чисто богословско-догматическите спорове понякога в миналото са бивали разменяни недотам пристойни взаимни обвине­ния, които допълнително усложнявали вече усложнените отношения между двете спорещи страни. Дано всичко това да е вече история. Дано да сме платили данъка на човешко честолюбие, обусловено от духа и манталитета на миналото. Да погледнем сега към съвремен­ното положение на въпроса за Filioque. Тук бих искал да отбележа няколко момента, които имат пряко отношение към разглеждания документ и към проблема като цяло.

1.Основания за лъч оптимизъм в споровете относно Filioque ни дават двете конференции (26-29 октомври 1978 година и 28-29 май 1979 година), в замъка Клингентал до Страсбург, Франция, организирани от ко­мисията „Вяра и църковно устройство“ при Световния съвет на цър­квите. В изразените в тези конференции мнения на източни и запад­ни богослови – специалисти, се долавя стремеж към спокойно и обек­тивно осветляване на спорния въпрос[2]. Този лъч на оптимизъм се подсилва и от римския документ, който обсъждаме сега, предхождан от тезата на Комисията за богословски диалог между Римокатолическата и Православната църква. Тази нова ситуация и църковните нужди на нашето време задължават и нас тук да търсим повече оно­ва, което ни сближава, и с братска любов да се опитаме да доприне­сем за преодоляване на това, което ни различава. Разбира се, не бива да бъдем нито крайни песимисти, нито прекалени оптимисти, а само реалисти. В този дух се опитах да развия и моите следващи бележки по разглеждания документ и по принцип.

По дълг и по съвест бих искал тук да отбележа две неща:

а) Призивът на Иисус Христос: „Да бъдат всички едно (…) та да повярва светът, че Ти си Ме пратил“ (Иоан 17:21), звучи вече две хи­лядолетия. Простете ми малкото отклонение, което ще направя. Когато цитираме този стих от Иоан 17:21, ние обикновено акцентираме върху първата му част – да бъдат всички християни едно. Като че ли забравяме, че именно липсата на единство между нас е една от глав­ните причини мнозина в миналото и сега да не вярват, че Иисус Хрис­тос е въплътил се Син Божи, че Той е Божи Пратеник. Споровете относно Filioque, както вече се каза, съпътствани понякога в минало­то с остри непристойни взаимни нападки и обвинения, са дали не­гативно отражение върху християнството и неговото влияние сред хората. Духът на времето, в което живеем, изисква повече толерант­ност, повече взаимно разбиране и зачитане на мнението на другите. Бързам обаче веднага да добавя, че това в никакъв случай не бива да става за сметка на истината. Позната ни е древната сентенция: прия­тел ми е Платон, но по-голяма приятелка ми е истината. Дано и ние съумеем да намерим истината.

б) Компромис с истините на вярата не бива да се прави. Моля за извинение, но ще припомня, че такъв компромис беше направен с Лионската (1274 година) и Флорентийската (1439-1440 година) унии. Известни са резултатите от тези компромиси. Следователно трябва да търсим и обективно да разкриваме истините на вярата, една от които е тази за изхождането на Светия Дух. Основен критерий в тази насока след­ва да бъде Божественото Откровение, респективно Свещеното Писа­ние и Свещеното Предание.

2.Висока оценка заслужава отбелязаното в този документ приз­наване от страна на Римокатолическата църква на „съборното, все­ленско, нормативно и неизменно достойнство на Символа на вярата, изповядан на гръцки език в 381 година в Константинопол на Втория все­ленски събор като израз на едната вяра на Църквата и на всички хрис­тияни“.

Да се разбере тази позиция на Римокатолическата църква, не е трудно, като се има предвид, че Символът на вярата, базирайки се на Иоан 15:26, изповядва, че Светият Дух изхожда от Отца (τό έκ του Πατρός έκπορευόμενον). Само Отец е безначално начало (άρχή άναρχος) на другите две Лица на Света Троица, единствен Източник (πηγή) и на Сина, и на Светия Дух. Отец е безначален, несътворен, нероден, несъздаден, а по отношение на другите две Лица – безна­чално начало, причина. По отношение на Сина Той е Отец, а по от­ношение на Светия Дух – Изводител. В метафизически смисъл Той е Отец на Сина, Негово вечно начало. Отец е вечно начало и на Светия Дух. По отношение на Него обаче Той не е Отец, какъвто е по отно­шение на Сина, защото Дух Свети не се ражда от Отца, а изхожда от Него. Изхождането е различен от раждането начин на битието на Светия Дух.

Както раждането на Сина от Отца става по тайнствен и непос­тижим за нас начин, така и изхождането на Светия Дух от Отца е тайнствено и непостижимо за нас. Вечното изхождане на Светия Дух от Отца показва, от една страна, вечната разлика между Него и дру­гите две Лица, а от друга, изтъква, че във всичко останало Той е равен с Отца и Сина.

3.В разглеждания документ е споменато и за „единоначалието (μοναρχία) на Отца“. Казано е, че „двете предания (Източното и За­падното) признават, че „единоначалието на Отца“ е единствената Троична Причина (αιτία) или начало (principium) на Сина и на Све­тия Дух“.

Понеже за православното съзнание „единоначалието“ (μοναρχία)  в този случай е от изключително значение, ще си позволя тук да раз­вия някои мисли.

Чрез термина „единоначалие“ богословската мисъл от IV-ти век е изразила идеята, че самият Източник на божествеността е личен, че Той е личност. Отец има пълна божественост, която съобщава и на другите две Лица. Те получават Своето „начало“ от Отца. От Него се „излива“ и в Него „се корени“ тъждествената и неделима божест­веност, която по различен начин се дава на Сина и на Светия Дух. С понятието „единоначалие“ се обозначава у Бога единството и разли­чието, което изхожда от едното лично Начало. За тази непостижима тайна може да се говори само в поетични форми, защото само поези­ята е способна да изрази с думи надприродните, възвишени божест­вени истини, защото тя славослови, без да претендира за обяснения.

Чрез единоначалието се изяснява въпросът за пълното вътреш­но единство между лицата на Света Троица. Те са чужди на всякакво разединение и несъгласие, в живота и дейността си се изявяват като един и същ разум, като една и съща воля, като едно и също чувство. И самата вяра в единия Бог се запазва, при условие, че се приема единоначалието в Света Троица. Тази мисъл е разкрита добре в светоотеческото богословие от IV-ти век. Така например св. Атанасий Ве­лики сочи, че по силата на единоначалието се запазва и единството на действието между Лицата на Светата Троица: Отец твори всичко чрез Словото посредством Светия Дух. Така се запазва единството на Света Троица, така в Църквата се проповядва, че „един е Бог и Отец на всички, Който е над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Ефесяни 4:5). „Над всички“ като Отец, като Начало и Източник; „чрез всич­ки“ – посредством Словото; и „във всички“ – в Светия Дух. Троицата е Троица не само по име и по прояви, но в самата си същност е Трои­ца, защото както Отец е вечно съществуващ, така вечно съществува­щи са и Словото, и Светият Дух[3]. Същата мисъл развива и св. Григорий Богослов. Според него Син и Дух Свети не са безначални и съ­щевременно в определен смисъл са безначални. Те не са безначални по отношение на Отца, защото както светлината е от слънцето, така и Те са от Отца, макар и не след Него. Но Те са безначални по отно­шение на времето, защото са извън времето и преди него… За трите Лица са общи неначинаемостта на битието и божествеността, но съ­щевременно Син и Дух Свети имат битието Си от Отца. Отец е Роди­тел и Изводител, Който ражда и извежда без страдания, вън от вре­мето и безтелесно; Син е Роденото, Дух е Изведеното[4].

Тук изниква въпросът – единоначалието на Отца не предполага ли някаква субординация, тоест съподчиненост на Сина и на Светия Дух? Това всъщност е допустимо само в нашия опит, където причината е винаги по-горе от следствието. По отношение на Бога този критерий е недопустим. У Него причината като съвършенство на личната лю­бов не произвежда следствия, които да са по-малко съвършени. Тя желае Тяхната равночестност и сама е причина за равенството Им. По отношение на Бога няма противопоставяне или съпоставяне между причина и следствие, а има причинност вътре в едната Божествена природа. Тук „причинността“ не води след себе си нито до външно следствие, както бива в материалния свят, нито до следствие, което се разтваря в своята причина. Тя е само несъвършен наш опит да под­чертаем неизразимото с думи общение между Лицата на троичния Бог. Отец не би бил в истинския смисъл Отец, ако Той не би бил в пълно общение с другите две Лица, на Които Той е начало. От абсо­лютния Отец се ражда абсолютният Син и изхожда абсолютният Дух Свети. Но тези три абсолютни Лица не съществуват разделени, кое­то би отнело абсолютността им, а от вечност са в неделимо единство помежду Си и образуват единия абсолютен Бог в Неговата троичност. Троичността не е резултат от някакъв процес, а е първична да­деност. Нейното начало е в самата нея, а не над нея; няма нищо, кое­то би могло да я превъзхожда, единоначалието се проявява само в нея, чрез нея и за нея[5].

В разглеждания тук документ като че ли не е казано достатъчно ясно, противоречи ли учението за Filioque на единоначалието на От­ца или не, и е ли Отец единственото Начало (αρχή) или Причина (πηγή) на изхождането на Светия Дух.

4.Следващото в разглеждания текст, което малко ме смущава, се отнася до определението на IV-тия Латерански събор от 1215 година в тази част, където се казва, че „Отец, като ражда предвечно Сина, Му съ­общава Своята същност… При Своето раждане Син е приел същност­та на Отца“. Тази концепция противоречи на изказаната малко по-горе – именно, че „Те (трите Ипостаси) са единосъщни“.

Известно е, че Първият вселенски събор (325 година) в своето вероопределение говори за Сина, че „Той се ражда Отца, тоест от същността на Отца“ (τουτέστιν έκ τής ουσίας του Πατρός ). Това значи, че същ­ността Божия е притежание на Отца и от нея се ражда Син. Вторият вселенски събор (381 година) коригира тази догматическа неточност, ко­ригира я в смисъл, че Син се ражда не от същността на Отца, а „от Отца преди всички векове“ (έκ του Πατρός γεννηθέντα πρό πάντων τών αιώνων). Това значи, че същността Божия е еднакво притежание на трите Лица Света Троица, а не само на Първото от Тях. Да се говори след Втория вселенски събор, че същността на Бога е притежа­ние на първото Лице на Света Троица, значи да се връща богословс­ката мисъл в доникейския ѝ период. На свой ред това води до отри­чане равенството на Лицата на Светата Троица и до своеобразен субординизъм.

5.В разглеждания документ са приведени ценни източни пат­ристически свидетелства, които убедително доказват, че Дух Свети изхожда от вечност от Отца, а се изпраща в света от Отца чрез Сина (διά του Ιιου). Следователно има разлика между вечното изхождане на Светия Дух от Отца и временното Му изпращане в света от Отца чрез Сина. Тук бих желал да се върна към някои новозаветни свиде­телства, които потвърждават тази теза. Ще припомня отново Иоан 15:26, където са употребени две глаголни форми в различно време: „ще изпратя“ и „изхожда“. „Изхожда“ (εκπορεΰεται) – сегашно вре­ме, изразява вечното и неизменно състояние на Светия Дух в Божест­вената Троица. Аналогичен случай има и с Второто Лице – Син Бо­жи. За да обозначи Своето вечно състояние, въплътилият се Син Бо­жи е употребил спомагателния глагол „съм“ в сегашно време. Той казва: „Преди Авраам да е бил, Аз съм“ (Иоан 8:58). Другата глаголна форма „ще изпратя“ (εγώ πέμψω) сочи на временното изпращане на Светия Дух в света. Това изпращане Спасителят многократно е изразявал с глаголни форми в бъдеще време, например: „(Отец) ще ви даде друг Утешител“ (Иоан 14:16); „Утешителят, Дух Светий, Кого­то Отец ще изпрати в Мое име“ (Иоан 14:26). Тук „ще изпрати“ сочи на определено Лице, Което вече съществува, а „изхожда“ показва на­чина на произхождането на това Лице.

Ако Дух Свети изхождаше и от Сина, естествено беше Иисус Христос да каже: „Който от Нас изхожда“, или „Който от Отца и от Мене изхожда“. Фактът, че не е казано така, а „Който от Отца из­хожда“, е доказателство, че Сам Христос прави разлика между веч­ното ипостасно изхождане на Дух Свети, което принадлежи на Отца, и временното Му изпращане в света, което е свързано с Отца и Сина.

Заслужават внимание и следните думи на Иисус Христос: „Кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе (…) Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести“. Тези думи говорят не за вечното изхождане на Светия Дух, а за временното Му изпращане и дейност в света във връзка с изкупителното дело на Богочовека Иисус Христос. За трите Лица истината е една, и когато някое от Тях говори, говори едната и съща истина, само че говори от Своето ипостасно свойство. Затова и Дух Свети не ще говори от Се­бе Си, тоест не ще казва нещо, познато или присъщо само на Него, а ще говори и възвестява това, което Иисус Христос преди Него е гово­рил; чрез благодатното Си действие ще подпомага учениците Хрис­тови да възприемат истини, които преди не са били в състояние да възприемат (срв. Иоан 16:12). В цитираните текстове Иисус Христос използва глаголни форми в бъдеще време:„ще изпрати“, „ще научи“, „ще упъти“, „ще говори“,„ще прослави“ „ще вземе“, „ще възвести“. Това е доказателство, че тук не става дума за вечното ипостасно из­хождане на Светия Дух, а за временното Му изпращане в света, кой­то е обект на спасение във и чрез основаната от Богочовека Христос Църква.

Казаното току-що не изключва метафизическия смисъл на διά του Ιιου. Тъй като този смисъл е изяснен в разглеждания документ, аз не се спирам на него.

6.Друг важен елемент от разглеждания документ, който следва да се отбележи, е, че „учението за Filioque трябва да се разбира и излага от Римокатолическата църква така, че да не се създава впе­чатление, като че ли то противоречи на единоначалието на Отца“. Това самò по себе си е прекрасно. И другото: „Човешкият език не е способен да изрази адекватно неизказаната тайна на Светата Трои­ца, на единия Бог, която превъзхожда нашите думи и нашите мис­ли.“ Че човешкият език не е способен да изрази тайната на Светата Троица, в това всички сме убедени. Като е така, трябва да приемем безапелационно ясните и категорични думи на Иисус Христос от Иоан 15:26. Това ще рече, да приемем, че Дух Свети изхожда (έκπόρευσις), а не произхожда (προϊένεσι) от Отца. Съзнавам ясно, че да се каже това, е лесно, но да се постигне, е изключително трудно, дори невъз­можно, главно поради езикови причини. Езиковите нюанси рефлек­тират понякога върху богословско-догматическото съдържание на някои термини. Такъв е случаят и с термина εκπόρευσις, който из­точните църковни отци от IV-ти век насетне употребявали, за да изразят истината за ипостасното битие на Светия Дух и отношението Му към Отца и Сина.

Тук бих искал да се спра по-подробно върху термина έκπόρευσις, като в основни линии следвам отец Владимир Родзянко[6]. Но тъй ка­то έκπόρευσις  е във връзка с γέννησις, следва да се кажат няколко думи първо за γέννησις.

Какво всъщност означава терминът γέννησις в неговото общо­прието традиционно тълкувание?

Отец изцяло, напълно се открива в Своето Слово, Което е Него­вата цялостна и единствена γέννημα, Неговият цялостен образ, цяла­та Му природа. Зад пределите на Словото не остава нищо. Отец се открива напълно, цялостно и само в Своя Единороден Син. Терми­нът γέννησις напълно ясно разкрива чрез себе си определен смисъл.

Изследователите на проблема Filioque стигат до извода, че εκπορεΰεται не съответства на преводите на други езици. Πόρος означава път през нещо, проход, брод, преминаване, преброждане, мост. Гла­голът πορεΰω, производен от πόρος значи докарвам в движение, раз­движвам, съпровождам, прекарвам някого през нещо; проправям си път. Основната идея тук е привеждане към движение, към засилена активност. Като се прибави предлогът εκ, означава отправям, отп­ращам, заставям някого да излезе. Възвратната форма έκπορεούμαι означава отправям се, задължавам себе си да изляза, изявявам се, про­явявам се. В έκπόρευσις е изразена идеята за свобода на енергичното действие, в противовес на пасивното „произхожда“ („προϊέναι“). „Τό πνέυμα τής αληθείαω ο παρά του Πατρός εκπορεΰεται“ означава бук­вално: „Духът на истината, извеждащ се (Сам, свободно) от Отца“, а не „Който от Отца изхожда“ (латински procedit). Всъщност съвсем точен, верен превод на εκπορεΰεται не е възможен нито на латински, нито на славянски, нито на някакъв друг език. В тези преводи липсва иде­ята за свобода на енергичното действие, тя е заменена с пасивното произхождане, каквото в гръцкия оригинал няма. Оттук идва и слож­ността на проблема. „Извеждащ се“ или „изпращащ се“, приложени към Светия Дух, звучат твърде грубо. „Изхожда“ пък изменя смисъ­ла. Това налага да се използва методът на описание, който по отно­шение на стегнатите догматически формулировки пък не е прило­жим. Това е тема за една по-нататъшна дискусия, в която и могат, и трябва да се включат ценни патристически свидетелства, които са глас на цялата древна Църква и като такива имат непреходна стой­ност.

7.В заключение, без да мисля, че съм засегнал всички проблеми, пак в духа на отец Владимир Родзянко[7] бих желал да отбележа след­ното:

Наш дълг е да намерим истината за Светия Дух, Който е „Духът на истината“ (Иоан 15:26), и плодовете Му ще дойдат непременно.

Когато говорим за изхождането на Светия Дух, нека не забравя­ме, че това не е „теория“, не е „богословско мнение“, не е „идея“, но е самият живот на Бога. Ако това осъзнаем, ние ще се обърнем към Бога със своите сърца, и без думи, в молитва, ще видим това, към което се стремим. Така са богословствали преди нас светите отци. Следователно нашата цел не е да се борим и побеждаваме един друг, но да си помогнем един друг да се приближим към истината.

Нашите богословски изследвания не трябва да изхождат от Фотий или Августин, от Максим Изповедник или Григорий Паламà, взети поотделно, но от самите основи на тринитарния проблем на светоотеческата писменост в нейната цялост.

В този смисъл разглежданият документ може и следва да стане повод за едно общо икуменическо изяснение, от каквото нашата хрис­тиянска съвременност жизнено се нуждае.

____________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2002, кн. 4, с. 84-91. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад, изнесен на Междухристиянската богословска конференция (15-18 май 1998 г.), организирана от и проведена в института Pro Oriente, Виена, Австрия. На конференцията присъстваха и участваха с доклади по двама представители на водещите християнски църкви. Обсъден бе документ, изработен във Ватикана по инициатива на папа Иоан Павел II, относно Filioque.

[1]. Булгаков, С. Утешитель. О Богочеловечестве. Ч. II, YMKA PRESS, 1936, с. 161 сл.

[2]. Срв. Geist Gottes-Geist Christi. Beiheft zur Oekumenischen Rundschau 39, 1981, Frankfurt am Main.

[3]. Коев, Тотю. Догматът за Света Троица (Съдържание и значение). – ГПБФ, т. I, В. Търново, 1991-1992, с. 46 сл.

[4]. Срв. Слово 29.

[5]. Владимир Николаевич Лоски,Мистическото богословие на Източната църква. Догматическо богословие. В. Търново, 1993, с. 31.

[6]. Родзянко, Владимир, протоиерей, Как разрешить проблему „Филиокве“? – Във: Вестник руского западно-европейского патриаршего екзархата, № 24, Paris, 1955, с. 270 сл.

[7]. Пак там, с. 269.

Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази статия – https://wp.me/p18wxv-aKb