Тотю Коев

В основата на православното учение стои догматът за Бога един по същество и троичен по Лица. Върху този догмат се градят както веровите истини, така и нравствените норми в Православната църква. В една или друга степен истината за единството и троичността на Бога е наме­рила отражение в Божественото Откровение(Свещеното Писание и Свещеното Предание).

В Стария Завет многократно се подчертава, че Бог е един, че Той е Творец на всичко и Промислител за всичко (срв. Изход 20:2-3. Второзаконие 4:35; 5:6-7; 32:39; Иисус Навин 2:11; Исаия 44:8; 3 Царства 8:60; Иеремия 2:5; 8:19; 10:6-10 и други).

В Новия Завет наред с истината за единството на Бога е изразена и тази за Неговата троичност (Иоан 4:24; Матей 28:19; 3:16-17; 1 Иоан 5:17; 2 Коринтяни 13:13 и други).

На базата на казаното в Свещeното Писание древните църковни отци, учители и писатели, съобразно нуж­дите на своето време и главно във връзка с появилите се тогава еретически движения, са богословствали не толкова върху единството на Бога, в което са вярвали и вярват всички християни, колкото върху догмата за Света Троица. И това е било така, защото относно този догмат са възниквали различни мнения: едни го отричали изцяло, други в различна степен го изопачавали.

Съдържанието на догмата за тро­ичността на Бога е намерило кон­кретен словесен израз във всички символи на вярата, които в древност се употребявали или сега са в упо­треба в Православната църква, как­то и във всички частни изповедания на вярата, съставени от отделни цър­ковни дейци по различни поводи и при различни обстоятелства[1]. Всич­ки тези символи или вероизповедни формулировки съдържат в стегната или в по-разширена форма истината за триединия Бог. В тях са разкри­ти поотделно действията или функ­циите на всяко от трите Лица, както и отношенията помежду Им.

Догматът за Света Троица е намерил есенциален завършек и окончател­на формулировка в Никео-Цариградския символ на вярата, изработен на първите два вселенски събора – в Никея 325 година, и в Константинопол 381 година. Той се съдържа в първите осем члена на този символ, които гласят: „Вярваме в единия Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и зе­мята, на всичко видимо и невидимо. И в единия Господ Иисус Христос, Божия Син, единородния, Който е роден от Отца преди всички векове: Светлина от Светлина, Бог истински от Бога истински, роден, не сътво­рен, единосъщен на Отца, чрез Ко­гото всичко е станало; Който заради нас човеците и заради нашето спа­сение слезе от небесата и се въплъти от Духа (Свети) и Дева Мария, и стана човек; (Който) биде разпнат за нас при Понтий Пилат, и страда, и биде погребан; и възкръсна в тре­тия ден според Писанията; и въз­лезе на небесата, и седи отдясно на Отца; и пак ще дойде със слава да съди живите и мъртвите, и царството Му не ще има край. И в Духа Све­ти, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покла­няме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез проро­ците[2]“.

При анализиране съдържанието на цитираните членове от Символа на вярата се вижда, че догматът за Света Троица съдържа в себе си три основни истини:

1. Бог е един по същност, но троичен по Лица, или, с други думи, Той е триединен и триипостасен, Троица единосъщна;

2. Всяко от трите Лица има Свое лично, ипостасно свойство: Отец е нероден, Син се ражда от Отца, Дух Свети изхожда от Отца;

3. Творението като цяло и изкуплението на човека в частност са дело на триипостасния Бог. Последното означава, че дог­матът за Света Троица не може да се разглежда изолиран и сам за себе си, но също така и във връзка с творението изобщо и по-частно с човека.

Изхождайки от споменатите три основни истини, които съдържа дог­матът за Света Троица, може и следва да се приеме, че този догмат е осно­вен в християнството; върху него се градят всички останали догмати в Църквата. Но като най-важен и основоположен между тях, той ед­новременно е и най-труден за усвоя­ване от човешката мисъл. Поради това върху никоя друга християнска истина не се е водила толкова упо­рита и продължителна борба в древ­ната Църква, колкото относно този догмат и свързаните с него истини. Църквата, съзнавайки тайнственост­та на троичния догмат, същевремен­но вижда в него велико откритие, което издига неимоверно високо хри­стиянството над другите монотеистични религиозни учения, които признават само едно Божество, но не знаят нищо за тайната на триипо­стасния Бог.

1.За човешкия разум остават не­достъпни както същността на три­ипостасния Бог, така и начинът на Неговото съществуване. И това е така, защото човекът като психо-физическо същество не може със своя несъвършен разум да обхване Абсолютното и Безкрайното, респективно не може да вникне в Божествената тайна. Естествено, съществуването на триединия Бог се предпоставя или постулира. Древните църковни отци изхождат от тази предпостав­ка. Св. Василий Велики подчертава: „Тези, които не могат да опознаят природата на земята, върху която стоят, стават надмен­ни, ако мислят, че могат да овладеят същността Божия[3]“. Също и св. Григорий Богослов кон­статира: „Няма човек, който някога да е разбрал, нито ще има някога някой, който да разбере какво е Бог по Своята природа и същност[4]“.

В учението си за Бога един по същество и троичен по Лица Право­славната църква стои на апофатическа основа. Но като признава невъзможността на човешкия разум да разреши сам и само със свои сред­ства този централен богословски про­блем, с това тя не допуска религиозен агностицизъм, тоест не се отказва изобщо от богопознание. Но за пра­вославния християнин целта на богопознанието не е пълно осветлява­не или разбиране на Бога, а дости­гане на общение с Него. Тук понятието „общение“ има особено важно значение. То предполага не само една абстрактна същност, но и лица, личности, които са способни за общение. Нещо повече, ако Бог не съществува в конкретни Лица, респективно Ипостаси, Той не може да бъде познаван, още по-малко пък може да съществува. Тъй като Бог съще­ствува и действа в конкретни Ли­ца (Ипостаси), за което ни свидетелства Божественото Откровение чрез Иисус Христос, ние можем да до­стигаме до богопознание и да бъдем в общение с Бога. По-конкретно ка­зано, ние можем да познаваме триипостасния Бог повече посредством конкретните действия на Божиите Лица, отколкото чрез абстрактната Божия същност[5]. А тези действия на Божиите Лица са взаимозависими. Поради това учението на Откро­вението за Бог Отeц е неделимо от учението за Бога Син и от учението за Бога Дух Свети[6]. Това дава осно­вание на св. Атанасий Ве­лики да каже, че „съвършеното богословие е в Троицата[7]“. Христи­янската вяра е вяра в Свeта Троица; тази вяра е съвършена и неизменна, защото чрез нея се разкрива пълно­тата на истината и се свидетелства за триединия Бог.

Въз основа на свидетелства от Свещеното Писание ние вярваме, че Бог има една същност, познаваема в три Ипостаси, неслитно съединени и неразделно разделени, което за нас е непостижимо. Единият по същ­ност Бог е троичен по Ипостаси – Отец, Син и Дух Свети, Които са неделимо съединени помежду Си в една Божествена същност. По такъв начин едната Божествена същност съществува в три равнодостойни и неделими Ипостаси, които не раз­глеждаме като части на Божеството, нито като аспекти или изразни фор­ми на едната Божествена същност, а всяка Ипостас разглеждаме като истинска и за Себе Си, намираща се в едната и съща Божествена същ­ност, която е обща за трите Ипоста­си. Така ние почитаме „единството в троичността и троичността в един­ството, което изглежда парадоксал­но както в разделението, така и в съединението“[8].

Когато говорим, че единият по същ­ност Бог е троичен по Лица, трябва да имаме предвид, че тук „три“ не се разбира като число, което изразява определена бройка, защото с този си материален отенък то е неприложимо към духовна­та област, в която няма количестве­но възрастване. Когато това число се отнася към неразделно съеди­нените Божествени Ипостаси, чиято съвкупност всякога е равна само на единица, то не е количество, а обозначава само неизразимия с думи порядък у Бога. По думите на св. Григорий Богослов: „Бог се разделя, така да се каже, нераз­делимо и се съединява разделно, защото Божеството е Едно в Три, и Трите са Едно, в Които е Божество­то, или, по-точно, Които са Боже­ството[9]“.

Догматът за триипостасния Бог сочи на пълнотата на Неговия тайн­ствен вътрешен живот: Бог е любов (1 Иоан 4:8, 16), и тази любов не ограничава проявите си само в сътворения от Бога свят, който е несъвършен, а тя е съвършена; в Света Троица тази любов е обърната и към вътрешния Божествен живот; троичността включва носители, су­бекти на любовта и обекти на съ­щата; като единосъщни трите Ипостаси са едновременно субекти и обекти на Божията любов. Тази троична взаимозависимост и обу­словеност в любовта Божия из­ключва мисълта за себичност у Бо­га.

Тъй като Бог по самата Си същност е цялостно съзнание, мисъл и самосъзнание, то всяка от тези троични вечни прояви у Него свидетелства, че Той има самосъзнание. Поради това всяка от тях е Лице. Лицата пък не са просто форми или единични явле­ния, или свойства, или действия – трите Лица са в самото единство на Божията същност. По такъв начин, когато говорим за триединството Бо­жие, говорим за тайнствения, скрит в глъбината Божия вътрешен живот на Бога. Това ни е открито в Новия Завет чрез изпратения от Отца в света Син Божи и чрез жизнеподателната, спасяваща сила на Утешителя Дух Свети[10].

За да изрази максимално точно истината за триипостасния Бог и взаимоотношенията на трите Лица, Църквата въвела в богословска упо­треба следните три основни понятия: ουσία, υπόστασις и ομοούσιοσ. С ουσία (същност) се обозначава общата за трите Лица Божествена реалност; υπόστασις (лице) означава нещо, което съществува самò в себе си и за се­бе си. По своя суфикс терминът υπόστασις сочи не на предмета, а на процеса (σ-ις=ti-o, a στά-σ-ις=sta-ti-o), и означава по-точно „съществу­вание“, а не „същество“. Оυσία пък е това, което действително съществува: тя е същество, същност. С υπόστασις се подчертава битието (existentia), a с ουσία – същността (essentia[11]). Оμοούσιοσ произлиза от όμο и ουσία. Прилагателното ομός в гръцкия език изразява идеята за съвместно притежаване на нещо, об­ладаване на качества, еднакво при­надлежащи на няколко субекта, на­пример: ομογενής – от един род, тоест няколко души, принадлежащи към един род; ομοεθνής – от едно племе, едноплеменен. Оυσία пък е същност. Следователно ομοούσιοσ означава та­кива субекти, които обладават ед­наква същност. С такова съдържание терминът ομοούσιοσ е неприложим към Бога, защото Бог е един, у Него няма множественост. Той не е мислимо, а реално единство. По отношение на Бога терминът ομοούσιοσ означава об­ладаване не на еднаква същност, а на една и съща Божествена същност. Това значи, че едната същност, коя­то е на Отца, принадлежи и на Сина, и на Светия Дух, тоест между трите Лица има по същност реално единство. Те като че ли се сливат в едно. Съще­временно ομοούσιοσ сочи и на разли­чие: той предполага самостоятелни субекти, обладаващи една и съща същност. В това е силата и преиму­ществото на термина ομοούσιοσ: от една страна се подчертава реално­то единство по същност между Отца, Сина и Светия Дух, а от друга се запазва Тяхната самостоятелност[12].

2.При наличието на една и съща Божествена същност, обладание на трите Лица, всяко от Тях има Свое лично, ипостасно свойство, което Го отличава от Другите. Личното свойство на Отца е нероденост (αγεννησία), защото Той не се раж­да от никого, нито от някого из­хожда. Личното свойство на Сина е роденост, раждане(γέννησις), защото Той от вечност се ражда от Отца. Личното свойство на Светия Дух е изхождане (εκπόρευσις), защото Той от вечност изхожда, произлиза от Отца[13]. Понеже и трите Лица имат една и съща същност, Те имат едно и също действие, една и съща воля, една и съща власт, една и съща мощ. Всяка от трите Ипостаси е едно с останалите, тоест Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането. Отчеството е лично свойство на Отца, синоството – на Сина, изхож­дането – на Светия Дух[14]. По­ради безусловната Си самобитност Отец е наречен още безначален, а по отношение на другите Лица – начало или причина.

Тези свойства като лични са не­изменни и непредаваеми, всяко при­надлежи на съответното Лице. Но тази неизменяемост на личните свой­ства не означава, че в дадено Лице нещо недостига в сравнение с Дру­гите. У Бога няма недостатък. Раз­ликата в проявите или във взаим­ното съотношение само поражда разлика и в Техните наименования[15].

Чрез термина „единоначалие“ (μοναρχία) богословската мисъл от IV-ти век е изразила идеята, че самият Из­точник на божествеността е личен, че Той е Личност. Отец има пълна божественост, но именно поради това, че Той е Отец, съобщава Своята божественост в нейната пълнота и на другите две Лица; Те получават Своето „начало“ от Отца. От Него „се излива“ и в Него „се корени“ тъждествената и неделима божестве­ност, която по различен начин се дава на Сина и на Светия Дух. С поня­тието „единоначалие“ се обозначава у Бога единството и различието, което изхожда от едното лично На­чало. За тази непостижима тайна може да се говори само в поетични форми, защото само поезията е спо­собна да изрази с думи надприрод- ните, възвишени, божествени исти­ни, защото поезията славослови, без да претендира за обяснения[16]. От апостолите само св. Иоан Богослов, а от светите отци само св. Григорий Богослов са успели да облекат тези истини в съответна поетична форма. Първият възторжено започва: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото“ (Иоан 1:1); вторият с патос възклицава: „Единица в Троица покланяема, и Троица в Единица възглавявана, цялата царствена, единопрестолна, равнославна[17]“.

Чрез единоначалието се изяснява въпросът за пълното вътрешно един­ство между Лицата на Света Троица. Те са чужди на всякакво разеди­нение и несъгласие; в живота и дейността Си се изявяват като един и същ разум, една и съща воля, едно и също чувство. И самата вяра в единия Бог се запазва при условие, че се приема единоначалието в Света Троица. Тази мисъл е разкрита добре в светоотеческото богословие от IV-ти век. Така например св. Атанасий Велики сочи, че по силата на единоначалието се запазва и единството на действието между Лицата на Света Троица: Отец твори всичко чрез Словото в Светия Дух. Така се запазва единството на Света Троица; така в Църквата се проповядва, че „един е Бог и Отец на всички, Който е над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Ефесяни 4:6). „Над всич­ки“ като Отец, като Начало и Източ­ник; „чрез всички“ – посредством Словото, и „във всички“ – в Светия Дух. Троицата е Троица не само по име и по прояви, но в самата Си същност е Троица, защото както Отец е вечно съществуващ, така веч­но съществуващи са и Словото, и Светия Дух[18]. Същата мисъл развива и св. Григорий Богослов. Според него Син и Дух Свети не са безначални, и същевременно в опре­делен смисъл са безначални. Те не са безначални по отношение на От­ца, защото както светлината е от слънцето, така и Те са от Отца, макар и не след Него. Но те са без­начални по отношение на времето, защото са извън и преди него… За трите Лица са общи неначинаемостта на битието и божествеността, но същевременно Син и Дух Свети имат битието Си от Отца… Ние, православните, почитаме единоначалието: „Единица, Която отначало преминала в двойственост и се установила на Троичност. И за нас това са Отец, Син и Дух Свети. Отец е Водител и Изводител, Който ражда и извежда без страдания, вън от времето и безтелесно; Син е Ро­деното, Дух е Изведеното[19]“. Есте­ството на трите Ипостаси е едно – Бог; единението пък е Отец, от Когото са Другите, и към Когото Те се въздигат, без да се сливат, а съпребивават с Него, и не са разделяеми нито по воля, нито по могъ­щество[20]. Църквата изразява исти­ната за единоначалието в някои свои богослужебни песнопения, на­пример: „Единое Богоначалие в три­ех Лицах…“[21]; „Солнца солнцы, сугубо озариша, Син и Дух от Отца, несозданни, собезначални: обоим Отцем един виновен веруется…[22] “.

Тук изниква въпросът – едино­началието на Отца не предполага ли някаква субординация, тоест съподчиненост на Сина и на Свeтия Дух? – Това всъщност е допустимо само в нашия опит, гдето причината винаги е по-горе от следствието. По отно­шение на Бога този критерий е не­допустим: у Него причината като съвършенство на личната любов не произвежда следствия, които да са по-малко съвършени; тя желае тях­ната равночестност и сама е причина за равенството им. По отношение на Бога няма противопоставяне или съпоставяне между причина и след­ствие, а има причинност вътре в едната Божествена природа. Тук „причинността“ не води след себе си нито до външно следствие, както бива в материалния свят, нито до следствие, което се разтваря в своя­та причина, както е при неоплатониците. Тя е само несъвършен наш опит да подчертаем неизразимото с думи общение между Лицата на троичния Бог. Отец не би бил в истинския смисъл Отец, ако Той не би бил в пълно общение с другите две Лица, на Които Той е Начало. От абсолютния Отец се ражда абсо­лютният Син и изхожда абсолют­ният Дух Свети. Но тези три абсо­лютни Лица не съществуват раз­делени, което би отнело абсолютността им, а от вечност са в неделимо един­ство помежду Си и образуват еди­ния абсолютен Бог в Неговата тро­ичност. Троичността не е резултат от някакъв процес, а е първична реалност. Нейното начало е в самата Нея, а не над Нея; няма нищо, което би могло да я превъзхожда; едино­началието се проявява само в Нея, чрез Нея и за Нея[23].

а) Лично свойство на Отца

Както вече беше казано, личното свойство на Отца, по което Той се отличава от Сина и от Светия Дух, е неродеността (αγεννησία) или безначалността. Без­условната безначалност на Отца е засвидетелствана макар и косвено в думите на Спасителя: „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“ (Ио­ан 5:26). Това лично свойство на Отца показва по отношение на Него Самия, че Той е безначален, несътворен, нероден, несъздаден, а по отношение на другите две Лица – безначално Начало, Причина; по отношение само на Сина Той е Отец (Евреи 1:5), а по отношение само на Светия Дух – Изводител (Иоан 15:26)[24]. Истината за Отца като начало или причина на Сина и на Свeтия Дух е рефлектирала в църковното съзнание с песнопението: „Иже источник и корен Отец сый, яко вино­вен иже в Сине и Святем Твоем Дусе…[25]“

В Свещeното Писание наименованието „Отец“ по отношение на Бога има двояк смисъл: нравствен и метафизически. В нравствен сми­съл Бог е Отец на Израиля (Второзаконие 32:6, Исаия 63:8, 16; 64:8-9), Отец на християните (Матей 6:9) и на всички люде (Матей 11:25, Деяния на светите апостоли 17:28-29), „Отец на милосърдието и на всяка утеха“ (2 Коринтяни 1:3). В метафизически смисъл Той е Отец на Сина, Негово вечно на­чало: „Из утроба преди денница Те родих“ (по превода на 70-те – Псалом 109:3); „Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Псалом 2:7, Евреи 1:5); „Никой не познава Сина, ос­вен Отец; и нито Отца познава ня­кой, освен Синът“ (Матей 11:27).

Отец е вечно начало и на третото Лице на Света Троица – Дух Свети. По отношение на Него обаче Той не е Отец, какъвто е по отношение на Сина, защото Дух Свети не се раж­да от Отца, а изхожда от Него. Спа­сителят казва: „Духът на истината, Който от Отца изхожда“ (Иоан 15:26). Изхождането е различен от ражда­нето начин на битието на Светия Дух.

Що се отнася до въпросите, как Отец ражда Сина и извежда Светия Дух и в какво се състои разликата между раждане и изхождане, трябва с пълна откровеност и в духа на светоотеческото богословие да из­повядваме, че това е непостижима за ограничения човешки разум тай­на на Божествения живот. „Макар да сме научени, пише св. Иоан Дамаскин, че има разлика меж­ду раждането и изхождането, но в какво се състои тази разлика, и как­во е раждането на Сина и изхожда­нето на Светия Дух от Отца, това ние не знаем“[26]. Все пак, щом у Бога няма изменение, следва по пътя на логическото мислене да се приеме, че раждането и изхождането са веч­ни начини на битието на Свeта Трои­ца. Отец от вечност ражда Сина и извежда Светия Дух. Не е имало време (Бог е над времето), когато Отец да не е бил Отец на Сина и Изводител на Светия Дух, както не е имало време, когато Той да не е бил Бог. Щом тези начини на битието у Бога нямат начало, те нямат и край. Като еднакво вечни раждането и изхождането протичат у Бога съвместно. Син и Дух Свети от вечност съпроизхождат от Отца неразделно, съеди­нено, неизменно, съвкупно, макар начините на тяхното произхождане да са различни[27]. Като имаме пред­вид духовността и несложността (про­стотата) на Божията природа, трябва да приемем, че раждането и изхож­дането стават по съвършено духовен начин – без страдание, без каквото и да е сетивно отделяне и изтичане[28].

б) Лично свойство на Сина

Като раждащ се от вечност от не­родения Отец, Син Божи от вечност има в отношението Си към Отца за Свое лично свойство роденоста или синовството. Това свойство показва, че Син не ражда и не извежда друго божествено Лице, а Сам вечно и неизменно се ражда от Отца.

И наименованието „Син“ в Свещeното Писание се употребява в нравствен и метафизически смисъл. В нрав­ствен смисъл синове Божии са наречени прославените по вяра и благодат люде (Иоан 1:12, 13; 3:3,5, 1 Петра 1:23, Римляни 8:14-15, Галатяни 4:4-7). В метафизиче­ски смисъл Син Божи се име­нува: „Единороден Син, Който е ро­ден в недрата на Отца“ (Иоан 1:18; ср. 3:16; 1 Иоан 4:9, Галатяни 4:4), „собствен Син Божи“ (Римляни 8:32), „истински Син Божи“ (1 Иоан. 5:20). Неговата метафизическа свързаност с Отца Го отделя от всички твари. „Защото кому от Ангелите някога Бог е казал: „Син Мой си Ти, Аз днес Те родих“ (Евреи 1:5). „Едино­роден“ значи, че само Той единствен се ражда от Отца по Божество; че само Той е Син Божи в собствен смисъл. Щом е Син Божи в собствен смисъл, то и битието Си има от Отца чрез раждане, има го от вечност, следователно не е твар, а Творец. За нас остава непонятен самият начин на раждане, като имаме пред­вид, че то се отнася към Бога, Който е духовно същество. Самата дума „раждане“ ни показва само, че Син има битието Си от Отца и в Отца. Отец е вечен, вечен е и Син, затова и раждането е вечно (Псалом 2:7; 109:3. Михей 5:2), то е едно и един­ствено (Иоан 1:18; 10:30), съвършено и пълно (Иоан 17:10).

От друга страна, като имаме пред­вид, че раждането на Сина е в Бога и от Бога, не можем да го сравняваме с раждането във физическия свят. То е раждане вътрешно, съвършено и вечно.

Раждането на Сина Божи е вътрешно – раждане без отделяне. Вечният неизменен Бог, Който по Своята природа е над времето и пространството, не ражда във времето и пространството. Той ражда вечно, неизменно и без стра­дание; ражда по божествен начин, а не по човешки, защото и битието Му не е човешко. Син се ражда от Отца, но от това раждане Божията същност не се разделя, нито се на­малява[29]. В това е основната разли­ка между Божественото раждане и раждането в животинския свят. При последното има отделяне на ражда­ния от раждащия го. Единородният Син Божи пребъдва винаги и неиз­менно в недрата на Отца (Иоан 1:18); Отец е в Него и Той е в Отца (Иоан 10:38). Християнската мисъл прави тайната на раждането на Сина от Отца по-понятна чрез съ­поставки с явления от физическия свят. В Символа на вярата е каза­но, че Син е „Светлина от Светлина“ (чл. 2). Св. Иоан Дамаскин пък прави сравнение с огъня и про­излизащата от него светлина[30].

Раждането на Сина Божи е съвършено, което ще рече, че нито Този, Който ражда, загубва от Своите съвършенства, нито Този, Който се ражда, има някакъв недостиг спрямо раждащия Го. Спаси­телят казва: „Всичко Мое е Твое, и Твоето е Мое“ (Иоан 17:10). Син Божи е пълен и цялостен образ на Отца, „сияние на славата и образ на Неговата ипостас“ (Евреи 1:3). По думите на св. Кирил Иерусалимски: „Отец, Който е родил Сина, си останал Отец, и не се изме­нил. Той родил Премъдростта, но Сам не останал без премъдрост; родил Силата, но не останал без­силен; родил Бога, но Сам не се лишил от божествеността, и нищо не загубил, не се умалил, не се изме­нил; също и Роденият няма никакъв недостатък. Съвършен е Този, Кой­то е родил, съвършен е и Този, Който се родил. Родилият е Бог, Бог е и Роденият“[31].

Раждането на Сина Божи е вечно, тоест то никога не е започвало и никога не е свършвало. Това се предполага и от неизменяемостта Божия. За Сина в Свещеното Писание е казано, че Той е роден „из утроба преди денница“ (Псалом 109:3), има славата Си „преди свят да бъде“ (Иоан 17:5), „в начало беше“ (Иоан 1:1). Като безначално раждането на Сина Божи няма и завършек, защото което няма начало, няма и край, безначалното е и нескончаемо[32].

Следва…(виж тук)

______________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 6, с. 1-15. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Текстовете на тези символи вж. у A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, Hilde­sheim 1962, S. 1-363.

[2]. Гръцкия текст вж. у A. Hahn, поc. съч., с. 162 сл. сл.

[3]. Adversus Eunomium, I, 13; PG, 29, 541.

[4]. Oratio 28, 17; PG, 36, 48C.

[5]. Grigorios Larentzakis, Trinitarisches Kirchenverständnis, in: Trinität. Aktuelle Perspetkiven der Theologie. Herausg. von Wilhelm Breuning. Sonderdruck. Freiburg, Basel, Wien 1984, S. 76 f.

[6]. S. Cyrillus Hyerosolymitanus, Catechesis XVI, 4.

[7]. Contra Arianos, Oratio I, 18.

[8]. S. Gregorius Theologus, Oratio 25, 17.

[9]. Oratio 32, 2.

[10]. Протопрезвитер Михаил Иванович Помазанский, Православное догматическое догословие, New-York, 1963, с. 38.

[11]. Василий Василиевич Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, С. Петербург 1879, с. 254 сл.; Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Света Троица, София 1940, с. 38.

[12]. Тотю Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събора, София 1968, с. 146.

[13]. S. Gregorius Theologus, Oratio 31, 19.

[14]. S. Joannes Damascenus, De fide orthodoxa, I, 8.

[15]. S. Gregorius Theologus, Oratio 31, 19.

[16]. Владимир Николаевич Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. В: Богословские труды, сб. 8, Москва 1972, с. 142.

[17]. Oratio 6, 22.

[18]. Contra Arianos, Oratio IV, 1; Oratio III, 4,15.

[19]. S. Gregorius Theologus, Oratio 29, 2.

[20]. Oratio 42, 12.

[21]. Канон на Света Троица, песен 8, в неделя на полунощница (Октоих).

[22]. Канон, песен 5, памет на шестте вселенски събопи, месец юли (Миней).

[23]. Владимир Николаевич Лосский, Очерк мистического богословия…, с. 142 сл.

[24]. S. Gregorius Nyssenus, Adversus Eunomium XII, pars. II; S. Basilius Magnus, De Spititu Sancto, 8, Adversus Eunomium, I; S. Athanasis Alexandrinus, Contra Arianos, Oratio II.

[25]. Канон на Св. Троица, песен 2 (Октоих).

[26]. De fide orthodoxa, I. 8.

[27]. Протоиерей Николай Платонович Малиновский, Православное догматическое богословие, т. I, издание второе, Сергиев Посад 1910, с. 400 сл.

[28]. S. Basilius Magnus, Contra Eunomium, II.

[29]. Gregorius Theologus, Oratio 25, 17; S. Athanasius Alexandrinus, Oratio III, 62, 66, Oratio I, 28.

[30]. De fide orthodoxa, I, 8.

[31]. Catechesis XI, 8.

[32]. S. Joannes Damascenus, De fide orthodoxa, I, 8.

Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006), Света Троица и отделни Лица от нея. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-ahL