Паралели между българската и хърватската народна митология – нови възможности за съвместни изследвания*

Горан Шантек, Роберт Бацаля

Abstract

В настоящата статия се прави обзор на досегашните знания за митологичното устройство на света у старите славяни. Наред с филологическите изследвания на Вячеслав Иванов, Владимир Топоров и Радослав Катичич, спомогнали за реконструкцията на основния пра-славянски мит и успешно обединили интерпретативните възможности на архаични текстове, устни предания и исторически извори, авторите разглеждат приносите на Пейскер, Плетерски и Белай за проучването на пространствените прояви на старославянските народни вярвания. С примери от Хърватия са показани следите на основния пра-славянски мит за борбата на Гръмовержеца със Змея. В заключение, посредством паралели на съхранените в устните предания на българи и хървати отломки от мита, авторите демонстрират възможностите и големия потенциал за съвместни българо-хърватски проучвания на пространствените прояви на предхристиянската народна вяра на славяните.

***

Прокопий Кесарийски (500-565), византийски историк, който пръв пише за славянската митология

Митът

Основният мит на славяните

Митологичното обяснение за устройството на света е било доминиращо в миналото за всички човешки общности. Устно предавана, тази митологична традиция специално сред славяните има дълъг и устойчив живот. Благодарение на нея, на някои редки исторически сведения и най-вече на грижливата и упорита работа на редица усърдни изследователи на славянските езици и култура, сред които ще споменем само заради фокуса на настоящата статия имената на лингвистите Иванов, Топоров и Катичич, на етнолога Белай и на археолога Плетерски, днес ние познаваме с достатъчна сигурност основния праславянски мит за устройството на света. В праславянската версия на познатия на всички индоевропейци мит се говори за двубоя между Гръмовержеца и неговия териоморфен или звероподобен противник в образа на змия, змей или мечка[1]. Името на славянския Гръмовержец е Перун и той живее „горе“, на планината, в короната на сакралния дъб в светата гора (дъбрава). Негов противник е Велес, който живее в подножието на планината, близо до водата и в пещера между корените на сакралния дъб. Той е свързан със земята и е господар на животните, на плодородието и на всички богатства, но най-вече на така нужната на хората вода. Воден от алчността си, Велес спира притока на водите и тогава не падат дъждове и пресъхват изворите – тогава светът страда от суша. Но и това не го задоволява и той се отправя в планината, за да заеме мястото на Гръмовержеца. Недопускайки това, Перун започва божествен бой с Велес, по когото отправя камък, боздуган и стрели, а той се опитва да се скрие последователно под човек, кон, крава, къща, дърво или камък. И едва когато Велес се промъква под пън във водата, Гръмовержецът престава да го преследва, защото очевидно тук е неговото място[2]. Но макар и убит, Велес не е мъртъв, защото като бог е безсмъртен, а сблъсъкът на реда и Хаоса се подновява периодически, навсякъде и постоянно, когато гърми и святкат мълнии, а силният вятър разнася изобилието от освободената влага. И тъй като за живота на хората са потребни и двамата богове, както сухост и влага или едновременно стабилност, и приспособяване, тази битка не трябва да се възприема като борба на Доброто и Злото. Във възгледите на старите славяни тези двама противопоставени богове са били комплементарни, взаимно допълващи се, и хората са добре само когато Перун и Велес са в динамично равновесие.

Писмени извори

Първите информации, които можем да почерпим от историческите извори за религията на славяните и за Гръмовержеца като техен върховен бог, ни предоставя Прокопий Кесарийски в своето произведение Bellum Gothicum[3]. Когато описва настанилите се северно от Дунав анти и славини, Прокопий пише: „те смятат, че само един бог – създателят на мълнията, е единствен господар на всичко, и му принасят в жертва волове и всякакви други жертвени животни […] почитат също и реки, и нимфи, и други демони и на тях също принасят жертви, но своите гадания вършат само при първите жертвоприношения[4]“.

Бог Перун в славянската митология

Следващите важни сведения намираме в киевската летопис, фиксираща времената преди покръстването на русите. За нуждите на настоящата статия ще откроим само два момента в Летописа. В първия се говори за мирния договор от 907 година, сключен между киевския княз Олег и византийската империя. В съответствие с тогавашните правни обичаи, двете страни се заклеват в своите богове – руският княз Олег дава клетва в името на своите богове Перун и Волос, покровителя на животните, а византийците – в своя християнски бог[5].

В друго сведение от 980 година, се посочва решението на княз Владимир да издигне в Киев, пред своя дворец, статуи на боговете: Перун (със сребърна глава и златни мустаци), Хорс, Дажбог, Стрибог, Семаргл и Мокош[6]. Сведения получаваме и от по-късни времена, тъй като покръстването на даден славянски владетел не е означавало непременно, че всички негови поданици едновременно са станали християни. За това ни съобщава и един руски свещеник от ХІV-ти век, говорейки за народа, който „и на огъня се моли, назовавайки го Сварожич“, а има записи и от по-късни години. Вероятно не е било по-различно положението и в Хърватия[7].

Устни предания

Опитите за реконструкция на архаични, а между тях и митологични значения на основата на фолклорни материали, съвсем не е лека и сигурна работа. Както ни предупреждава Витомир Белай:

„Във [фолклорните] творби […] наистина се съдържат отломки от древните митологични разкази, но ученият трябва внимателно, скрупульозно разнищвайки, да ги разпласти от късния фолклорен текст и след това да опита да реконструира техния „изворен“ контекст, винаги със съзнанието, че това е невъзможно докрай“[8].

Но Вячеслав Иванов и Владимир Топоров дотолкова са развили методологията за проучване на съвременните фолклорни текстове, че тя може да бъде използвана за реконструкцията на праславянските текстове[9]. Така митът за божествената битка от началото на този текст можем да сравним със следния белоруски пример:

„Спорели Бог (в друг вариант св. Илия) с нечестивия: Ще те убия! – А как ще ме убиеш: аз ще се скрия! – Къде? – Под човека! – Аз ще убия човека, ще му опростя греховете, а теб ще убия! […] – Но виж, аз ще се скрия във водата, под пън, под труп! – Там е твоето място, там ще бъдеш себе си! И ето, когато идва да удари гръм, значи Бог бие нечестивия[10]“.

Съществуват и други примери сред славянските народи. За същата битка се говори и в сказанието, записано от Вук Караджич сред динарските щокавци и посочено в неговия Сръбски речник под думата за гърмене [11]:

„Сред нашия народ се мисли и говори за това как св. Илия гърми (а някои казват също, че той препуска по небето с кола, а от искрите ѝ стават мълниите); затова в народните песни той се нарича Илия гръмовник. Когато удря гръмотевица, казват, че св. Илия по Божия заповед цели дявола („uzvrdao se kao đavo ispred groma“)“[12].

И сред северните, и сред южните славяни св. Илия е небесният светец, който гърми и подобно на ведийските божества се вози по небето на огнена колесница, запазвайки дори названието „Гръмовник“. Неговото гърмене и хвърляне на мълнии и в двата случая са представени като удар по противника, вече напълно християнски интерпретиран като „враг“. А мита за тази божествена битка ще намерим у всички славянски разклонения, тоест и при българите, и хърватите. 

Митът в пространството

За пространствените прояви на праславянската стара вяра доскоро също не се знаеше много. Единственото прецизно сведение, което ни е дала археологията, поради което и толкова важно, е това за облика на Перуновото светилище в Новгород от края на Х-ти век[13]. То се е състояло от кръгла платформа с ширина около 10 метра, в чийто център се е намирала статуята на Перун. Платформата е ограждана от трап с осем полуокръжни разширения, подобни на абсиди, в които са намерени следи от жертвени изгаряния, но не толкова големи, колкото тези в средата, намиращи се до статуята на Перун. Вида на светилището би могло да се обясни, според Витомир Белай, по „формулата 8+1=9. Голямата Перунова статуя с жертвения огън е истинският лик на Перун, а осемте жертвеника са посветени, вероятно, на осемте аспекта на Перун“[14]. Потвърждение за формулата 8+1 и описания вид на светилището намираме и на други места у славяните, но всичко би останало на това ниво на познание, ако не беше забелязано и по-широко представяне на праславянската религиозност.

Бог Велес в славянската митология

Вече беше изтъкнато, че божественият сблъсък се повтаря с всяка гръмотевична буря, за продължителността на която хората могат да следят и в пространството, а разказът бива съпроводен и с предсказване. По този начин славянските богове се откриват и проявяват в човешкото всекидневие и в делничното пространство. Съгласно митичния разказ, в пространството се разкриват и определени локалитети, свързани с мита. Гръмовержецът Перун откриваме на възвишение, той пребивава на високо в планината, в оградено пространство, което именно заради това славяните и наричат „град“. Долу, някъде под възвишението, до водна повърхност, била тя извор, поток, река, езеро или море, пребивава перуновият противник Велес.

Подобна праславянска интерпретация на пейзажа е запазена и до днес в топонимията на някои места, където живее хърватско население. Свързана с Перун праславянска сакрална топонимия намираме: На склоновете на истарската планина Учка, където над мястото, наречено Мошченица, се намира гора, наречена Перун; гора Перун се намира и над местността Жрновница, която е ясно забележима от най-големия град на Далмация – Сплит; връх Перун откриваме и над старинния рударски град Вареш в Централна Босна. Доказателство, че тези названия са изключително старинни, е споменаването на жреновничкия Перун в Супетарския картулар около 1090 година[15].  Както му прилича, перуновият противник Велес притежава места в близост до водни площи, за което също имаме примери: Велеш се нарича голямата падина на адриатическия остров Зларин, обърната към сушата; Велес е името на полуострова, намиращ се близо до Повил при северно-адриатическия град Нови Винодолски; Вележ е названието и на гористото било над Вареш, по което се спуска велешкия поток; Велесово е днешното название на кладенец, някогашно село, намиращо се близо до среднодалматинския град Бенковац, и така нататък. Струва ни се, че от тези примери е ясно как славянските религиозни представи са намерили своите пространствени проекции.

Благодарение на трудовете на чешкия историк Ян Пейскер се стигна до разширяване на познанието за сакралната интерпретация на праславянския пейзаж[16]. Само в земите на западните славяни той открива 32 примера за еднакво разположени компоненти на езическата сакрална сцена. По утвърден образец, в средата на сакралното пространство трябва да се намира течаща вода. От нейната дясна страна по посока на течението трябва да има скала, която с названието си се асоциира с нещо тъмно или черно, например враг, ад или черен кон, докато от дясната страна винаги се намира връх, чието име подсеща за нещо светло или бяло, например слънце, небе или бял кон/кобила. Както убедително показва Якоб Келемин[17], това, което намалява значението на това откритие на Пейскер, е неговата интерпретация на тези обекти като остатъци от древната иранска дуалистична религия.

С покръстването идва и новата топонимия, но по аналогия на мястото на бога на светлината се налага топоним или даже църква, посветена на християнски светец, свързан със светлината, например св. Вид, а дясната страна на мястото или храма се назовава по името на победителя над Злото, най-често св. Юрай (Георги) или св. Миховил (Архангел Михаил), които в християнската иконография се изобразяват като пронизващи с копие или меч змея.

Богиня Мокош в славянската митология

Ново потвърждение за присъствието на праславянските богове в пейзажа се появява в края на ХХ-ти век, в произведенията на словенския археолог, историк и етнолог Андрей Плетерски[18]. В своя труд Strukture tridelne ideologije pri Slovanih[19], Плетерски представя важни сведения за уредбата на митологичната картина и съществено допринася за днешните изследвания и трудове на тема традиционна организация на пространството, а също и върху пространственото проектиране на старата вяра на славяните. Той отбелязва, че митологично интерпретиран, славянският ландшафт има по правило тричленна структура и е разпределен по следния начин: едната точка е високият връх, свързан с Гръмовержеца. Друга точка е релефна забележителност (очебиеща скала, пещера, малък връх), свързана с неговия противник Велес. Третата точка непременно е позиционирана до вода и е свързана с жената на Перун и велесова любовница Мокош, Майката Земя, на която водата подпомага и плодородието, и раждането. Между перуновата и велесовата позиция трябва да се намира течаща вода, която представлява и границата между различните светове. Според обяснението на Плетерски една от основните причини за божествения сблъсък между Перун и Велес е именно Мокош, която и двамата богове искат за себе си и непрестанно се борят помежду си, отнемайки я един от друг. Трябва да подчертаем, че според Плетерски подобно сакрално пространство е имала всяка славянска самоуправляваща се единица.

Следващото важно откритие на Андрей Плетерски е тричленната структура на предписаните отношения между боговете. Както той аргументирано показва[20], когато трите споменати точки в пространството свържем с мислени линии, получаваме триъгълник, чиито страни показват отношенията между божествата. Така по правило дължината на линията между точките на Перун и Велес се отнасят спрямо дължината на всеки от тях до позицията на Мокош в съотношение 2:1. Най-острият ъгъл на този очевидно сакрален по замисъл триъгълник е между 22 и 23 градуса. Обяснението, което дава Плетерски е, че то има соларен смисъл и се отнася до разстоянието между позициите на слънцето в зенита му на зимното/лятно слънцестоене и равноденствието. Така символично Перун и Велес биха били свързани с лятното (първия) и зимното (втория) слънцестоене, докато Мокош е свързана с равноденствието и, в зависимост от годишното време, е близо до единия или до другия. Това, което е важно да се подчертае, е, че между точките на Перун, Велес и Мокош трябва да съществува визуална връзка, а образецът може незначително да отстъпва от представения математически модел, доколкото триъгълникът може да има по-малък или по-голям остър ъгъл или друга мярка за двете дълги страни. Смисълът на неговата представителност не е в абсолютните математически пропорции, а в символическите възможности на картината да предаде митичното послание. Досега са открити десетина примера за подобна праславянска сакрална организация на пространството на териториите на Словения, Хърватия и Босна и Херцеговина.

Бог Стрибог в славянската митология

Българо-хърватски паралели

Доколкото и българи, и хървати говорят на славянски езици, а подобно на наследената устна култура митологичният светоглед се е усвоявал заедно с езика, ясно е, че съществува близост и в митологичните представи на българи и хървати. В каква степен тяхната близост е резултат на общото славянско наследство и доколко има съществена близост между културата на българи и хървати или поне на някои техни сегменти, е въпрос на бъдещи детайлни изследвания. Общото наследство от славянската митология е забележимо в редица случаи, но за нуждите на настоящата статия ще посочим само няколко примера като подкрепа на това заключение.

В средата на митичния свят на славяните стои неговият стожер – Световното дърво. На това дърво, което е същевременно и световна ос, короната е в небесната светлина и има сух връх, а корените са под земята, потопени във влагата, като нашия свят – стеблото – е истинската връзка между тези два свята. Мястото на Перун е при върха, а на Велес – във влажното коренище.

За Световното дърво, като пример, ни говори следната българска песен: 

Oй те дръвце, право дръвце!

Де си расло толко тънко,

толко тънко, та високо?

[…]

Я съм расло тамо горе,

тамо горе на планина,

На планина, на рудина,

край езеро, самовилско.

[…]

Я съм, моме, златно дръвце,

Златно дръвце, плодовито.

Ще порасна дор до небо,

клон ще пусна дор до земля.

Лист ще листна дребен бисер,

Цвят ще цъфна чисто сребро,

род ще родя сухо злато.

Слез ще по мен млада бога.

Ще дарува добра дарба:

На момата дребен бисер,

На майката чисто сребро,

На бащата сухо злато…[21]

Коледният бъдник също е дърво от планината. Както казва Катичич: „той специално се представя като световно дърво, което ражда бисер, сребро и злато, върховете на което са израсли високо в небесата, а филизите му от небето се спускат до самата земя. Това не оставя никаква несигурност в интерпретацията. На Бъдни вечер по него младия бог се спуска в дома и донася богати дарове. Така това дърво ни се представя като стълба, която води в небето. Това е познато като митологичен мотив и в славянските, но най-вече в балтийските предания“[22].

Паралелни мотиви имаме и в хърватската народна поезия, например в следната песен:  

Rasla jela u osoju,

zelen bore u prisoju.

O javore, zelen bore,

lijepo ti t’je ukraj vode!

Iz stabra ti voda teče,

iz grana ti čele lete,

a vrhom ti biser rada.

Lopće vodu kuničica,

čele kupi lisičica,

biser bere djevojčica[23].

O javore, zelen bore, lijepo ti t’je ukraj vode!

Iz stabra ti voda teče, a iz grana čele lete,

a u stabru tvoga duba sjedi jato od goluba.

Iostale sve grančice napunjaju drobne tice;

na vrhu ti orle sjedi, a daleko očim gledi,

a kad orle krilim trese, zlatne rese sve potrese[24].

Сухото стъбло, каквото според названието си всъщност е борът, което расте край водата, чийто връх ражда бисери и от което се ронят златни ресни (славянската фраза е „сухо злато“), но от което същевременно изтича вода, не оставя у нас никакви двоумения за това, че става въпрос за Световното дърво. Това се подкрепя и от позицията на орела и пчелата, както и споменаването на златки и девойки 

Кикимора в славянската митология, живееща в блатата

Змия или змей, който с огън напада гнездото на граблива птица на върха на дърво – което очевидно символизира борбата между Перун и Велес или Гръмовержеца и Змея – е типичен мотив в преданията на славянския свят и характеристика за южните славяни[25], а поради това е полезно и за по-нататъшни изследвания. Заедно с това трябва да се изтъкне, че в хърватския език тази идея се изразява със синтагмата „ognjeni zmaj“, а в българския език е изречена с напълно същите слова „огнен змей“.

Борбата на Гръмовержеца и Змея в песните се представя и като борбата на Sveti Juraj/св. Георги със змея. И тук имаме многобройни паралели между българските и хърватските предания. Например от българската песен за Гергьовден:

Тръгнал ми е свети Георги –

свети Георги, божне ле, с аляна коня! –

Да обижда зелен синор…

На път среща сура ламя,

Трооглава, шестокрила,

Път му пречи, ход не дава,

Затворила шест планини,

Заключила шест извори,

Та не дава капка вода.

Извади се цветен Георги,

Извади се остра сабля,

Та замахна и отсече,

Та отсече до три глави[26].

Тази българска песен е пребогата на митологични мотиви: св. Георги язди на кон, обикаля зелената граница и се бори с триглав змей, който е заключил пътищата и изворите. Бихме изтъкнали тук мотива, според който Змея заключва водите и оставя света сух. Това е един прастар индоевропейски мотив, който можем да открием и у ведите. Хърватски паралел за част от този текст би могъл да бъде:  

Da se pozoj van pokaže,

sveti Jura kojna jaše,

okol’ sebe sablum maše!

Jura pred se kople meče

i pozoja strašno seče[27].

Воден дух в славянската митология

Пространствени прояви в Хърватия

Наред с вече приведените в текста топоними, които ясно показват разпространението на имената на Перун, Велес и Мокош, както и разпространението на старата славянска митология из хърватската територия, в тази част на настоящата статия ще представим само накратко, с отделни примери, тричленната организация на пространството така, както е проучена от Плетерски.

Избраният пример ще бъде от северно-далматинския остров Паг. Най-високата точка на остров Паг е върхът св. Вид. Под него се намира най-важната гора на острова – Дубрава, която на някои места стръмно се спуска в морето. Днес върхът се нарича св. Вид по името на средновековната църква със същото име на върха, чието предишно име ние не знаем. На върха археологическите проучвания откриват остатъци от праисторически градежи. По този начин вертикална линия върви от св. Вид – Дубрава – до морето, тоест водата. Достатъчно, за да ни напомни за божествената битка, както е запазена в преданията. Посредством изследвания на терена по-късно е установено, че от другата страна на залива/водата съществува забележителна скала, която с вида си напомня на кон. Названието на този топоним е св. Юрай (български паралел – св. Георги), според малка средновековна църква със същото име. Че средновековните църкви не са изграждани случайно, нито названията им са давани произволно, става ясно от факта, че на първоначалната, средновековна локация на град Паг, която е от същата страна на острова както и св. Вид, все още съществува църква св. Мария до Велики извор. Важно е да подчертаем, че всички тези три точки следват и народните предания, които допълнително подкрепят историческата им старинност и тяхната вкорененост не само в християнските представи. Чрез по-късни пространствени изследвания е изяснено, че всичките три точки са видими помежду си; че ъгълът, сключен между линиите св. Вид – св. Мария (Veliki izvor) и св. Вид – св. Юрай, е 22 градуса, а линията св. Мария (Veliki izvor) – св. Юрай е точно в посоката север-юг; единствено отношението на дължината св. Вид – св. Мария [7451 метра] спрямо дължината св. Вид – св. Юрай [5836 метра] не е очакваното 2:1, а е около 1,28:1. Който е бил на Паг обаче знае защо е така, тъй като точката при Велики извор и най-високия връх е трябвало да следва това впечатляващо място със забележителна издатина, по протежението север-юг. Подобно на това как неслучайно устните предания следват пространствената организация на Паг, съществува и средновековно предание за изграждане на църквата, но е известно, че и писмените средновековни извори свидетелстват за праславянската организация на пространството, както изтъква Плетерски.

Птица в славянската митология

Пространствени прояви в България

За България подобни изследвания все още няма, но, имайки предвид, че тя е много близка като народни представи, можем да очакваме и тук бъдещи изследвания. Паралелите в преданията вече бяха показани, а топонимията на тези представи сред хърватите са познати и у българите. Само като примери ще посочим: Пирин планина, в старинните извори позната и като Перин, е получила своето название по името на Гръмовержеца Перун[28]. Освен тази висока планина, дала името и на пиринска Македония, рид Перин или Пирин откриваме и край град Пещера в Родопите (там при някои извори се намира и перуновата гора), а близо до град Перник се намират руините на Перин-град[29]. Перуновият произход на това название можем да открием в името на планината до Новгород, на която археоложки е потвърдено наличието на светилище на Перун над река Волхова – планината Периня.

Българската и хърватската традиционна култура носят в себе си голям потенциал за сравнителни изследвания на славянската митология и на старата вяра на славяните. Целта на настоящата работа е отново да обърне внимание на този потенциал и да инициира все още несъществуващото сътрудничество между българските и хърватските изследователи както по тази тема, така и по близките до нея. Авторите се надяват по този начин да подтикнат съвместни проучвания на пространствените прояви на праславянската митология в България и Хърватия. 

______________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. За подробности срв. Katičić, R. Litterarum studia. Zagreb, 2007, 305–306; Katičić, R. Božanski boj. Zagreb, 2008, 181–264.

[2]. Иванов, В. В., Тодоров, Вл. Н. Исследования в области славянских древностей. Москва, 1974.

[3]. Procopius. Bellum Gothicum. Vol. III, p. 14; 23. Ann Arbor, 2002.

[4]. Вж. Belaj, V. Hod kroz godinu. Zagreb, 1998, p. 32.

[5]. Ibidem, 46-47.

[6]. Ibidem, p. 50.

[7]. Belaj, V. Pretkršćanski korijeni nekih Marijinih crkava u Hrvata (non-published paper), 2007, p. 17.

[8]. Belaj, V. Mit u prostoru. – Mošćenički zbornik, 2006, No 3, p. 12.

[9]. Иванов, В. В., Тодоров, Вл. Н. Цит съч.

[10]. Романов, Е. Белорусский сборник. т. ІV. Минск, 1891, с. 155; превод по Katičić, R. Božanski boj…, s. 191.

[11]. Karadžić, V. St. Srpski rječnik. Beč, 1818.

[12]. Katičić, R. Božanski boj…, s. 234.

[13]. За чието описание може да се сравни Belaj, V. Hod kroz…,  s. 62.

[14]. Ibidem, p. 63.

[15]. Katičić, R. Božanski boj…,  s. 246.

[16]. Peisker, J. Koje su vjere bili stari Sloveni prije krštenja? – U: Starohrvatska prosvjeta, NS II, 1928.

[17]. Kelemina, J.  J. Peisker: Tvarog, Jungfernsprung und Verwandtes. – Etnolog, I, 1926-1927, 166-169.

[18]. Срв. Belaj, V. Mit u prostoru…,  p.17.

[19]. Pleterski, A. Strukture tridelne ideologije pri Slovanih. – Zgodovinski  časopis, L., 1996, 163-185.

[20]. Ibidem.

[21]. Маринов, Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. – СбНУНK, ХХVІІІ, София, 1914, с. 280.

[22]. Katičić, R. Božanski boj…, s. 54

[23]. Hrvatske narodne pjesme, V, Ženske pjesme 1, Zagreb 1909, No 14, 18-19.

[24]. Čubelić, Tv. (ed.) Lirske narodne pjesme, Antologija. Zagreb, 1963.

[25]. Katičić, R. Božanski boj…, 78-79.

[26]. Иванов, В. В., Тодоров, Вл. Н. Цит. съч., 201-202.

[27]. По: Katičić, R. Zeleni lug. Zagreb, 2010.

[28]. Katičić, R. Božanski boj…, s. 109.

[29]. Ibidem, s. 110; Иванов, Й. Культ Перуна у южных славян. – Известия Отделения руского языка и словесности Императорской академии наук, VІІІ, 1903, № 4, 140-174.

Източник на изображенията Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-abt

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s