Божият образ и подобие у човека в религиозно-нравствено осветление*

Публикувано на 20.07.2022 от Dragan Bachev

Димитър Киров

Според християнската антропология човекът с тялото си принадлежи и към природния свят и е природно същество, но в него има елементи, които превишават този свят и го издигат и възвисяват в сферата на духа; затова той се съзнава не само като естествен индивид, но и като духовно-нравствена личност. Когато човекът се схваща във физическия му аспект – като обект сред другите обекти на света, той се изследва от биологията, етологията, етнографията, социологията и други антропологически науки. Обаче научното му изследване и осветляване в тези случаи е едностранно и непълно. В неговата цялост, дълбочина и вътрешно съществуване той остава скрит и неуловим. Но има и друг път към човека, когато той съзнава себе си преди всичко като субект. Ето защо съкровеното ядро на човека – същинската му човечност от богословско гледище се разкрива чрез изучаването му като субект, тоест като богоподобно същество, призвано да осъществява чрез свободно творчество вложения в него Божи образ, да активизира и поставя силите си в служба на ближните и обществото, да разпалва духовния си порив и стремеж към Твореца и Промислителя на света.

Оставяйки настрана сложността и необхватността на особената структура и специфичното съществуване на човека, ще се задоволим да скицираме само проблема: „Божият образ и подобие у човека в богословско-етически аспект“. Двете антропологическо-етически понятия „Божи образ“ и „Божие подобие“ (Битие 1:26-27; 5:1; Иаков 3:9 и други) притежават голяма важност за православното християнско съзнание и по-частно за индивидуалната и социалната етика[1]: те указват общия произход на всички хора (Деяния на светите апостоли 17:26), свързват човечеството в живо единство и единна цялост и създават здрава основа, върху която се разбира както връзката между човека и природата и между човека и Бога, така също назначението на човека, смисъла и вътрешната закономерност на възхождането му към Бога, дълбочината на духовно-нравственото му битие. Важно е също да се отбележи, че учението за Божия образ и подобие в човека до известна степен определя основните насоки на християнското богословие, тъй като това учение се основава на Божието Откровение и отправя императивно изискване за съзидателна дейност и благодатно съпричастие с вечния Първоизвор на живота и най-висшето Благо [2].

Според Свещеното Писание човекът е сътворен по Божи образ, но не е самият образ на Бога. Тази библейска истина съдържа идеята за отдалечеността, но и за нерушимата екзистенциална връзка между Бога и човека. Поради това, че авторът на книга Битие не пояснява къде и в какво точно се съдържа Божият образ и подобие в човека, ние се изправяме пред съществени затруднения, когато се опитваме да изразим понятието „Божи образ“ чрез конкретни определения или точни формули. Защото Божият образ у човека не може да се обективизира, натурализира и напълно интерпретира, не може да бъде определен като атрибут на някоя част на човешкото същество. Ако внимателно проанализираме християнската антропологическа традиция, както и самостоятелните изводи на богословстващия разум, ще срещнем много опити да се правят разлики в богословско-антропологическите дефиниции на понятията „Божи образ“ и „Божие подобие“ и да се установява тяхното обективно съдържание. Мнозина тълкуватели съглеждат съществени отлики в тях, други ги схващат като синоними, а трети влагат еднакво съдържание. Ретроспективният сравнителен анализ установява идейно развитие и обогатяване на двете понятия. Например през първите векове на християнството под „Божи образ“ разбирали един или друг елемент на човека, по-късно съвкупност от духовни дарования и способности, а в ново време тези антропологически изрази се изпълват с все по-широко и по-дълбоко съдържание[3].

Къде се намира и какво представлява от себе си Божият образ у човека? Може би в тялото, или в ума, в духовно-нравствения живот, в царското владичество, в свободната воля, в съвестта, в отговорността, в духа, в човешката личност се намира Божият образ в човека[4]. Повечето от тези определения са не напълно удовлетворителни, защото, макар че съдържат истина, страдат от известна ограниченост и непълнота; те само се докосват до същинското ядро на човешкото същество, което се състои в личния дух, в духовността на човешката личност.

Несъмнено тялото принадлежи към същността на човека в неговата земна форма на съществуване. То е средство за пряко участие на човека във физическия свят и предпоставка за творческо развитие на духовните му дарования. Според антропологическия дуализъм, разпространил се от Изток на Запад, на тялото се гледало като на тъмница или окови на духа. Сравнено с божествените неща то е като сянка. Бог не притежава човешки телесни форми и човешкото тяло няма нищо божествено[5]. Ориенталските, платоническите, но преди всичко неоплатоническите, а също манихейските спекулации, в които намира израз дълбокото презрение към тялото, са оказвали отрицателно влияние върху вярващото съзнание и често пъти са преграждали пътя за правилно оценяване на тялото за човека. В някои световни религии, както и в езическите мистерии на орфизма, човешкото тяло се разглежда като илюзорно явление, като принцип на грях и зло. Християнството изгради в религиозното съзнание на хората ново отношение към човешкото тяло. Основната истина, че Господ Иисус Христос като „спасител на тялото“ (Ефесяни 5:23) прие физическия образ на човека в пълнотата на богочовешкия Си образ, а не го презря, е достатъчно доказателство за съответната на иерархическата му висота ценност. Същото се доказва и чрез Възкресението на Иисуса Христа и още повече чрез Възнесението Му с тяло. Тази евангелска истина намери догматическо потвърждение на Седмия Вселенски събор в решението му за иконопочитанието, което има за предпоставка възможността за изобразяване на Бога в божествената и човешката природа на Богочовека. Всичко това показва, че тялото е част от пълнотата на човешката личност, сътворена по Божи образ, то е неразлъчен орган, спътник и дори сътрудник на духа и ще възкръсне за участие във вечния живот.

Не само в далечни предхристиянски времена на ума се е гледало като на най-прекрасното в човека, но и в християнската епоха не се умалява ценността му; нещо повече – той се схваща като основен белег на богообразността на човека. Няма съмнение, че умът в някаква степен е родствен на Бога, благодатно се озарява и подпомага от Божия ум, и ако е чист, опознава Божията природа. Според Свещеното Писание Бог притежава съвършен ум[6]; и човекът има ум, макар да е по-слаб и ограничен. Но както у Бога, така и у човека особено предназначение изпълнява умът. Следователно Божият образ, тайната на човешкото битие се заключава и в ума, макар че той не е последната глъбина и основната опорна точка на човека. Ясно е, че под влияние на елинската философия в древната Църква на ума се е гледало като на най-съществен елемент на богоподобието[7].

Божият образ по-нататък се схваща като сроден, еднакъв, но не тъждествен с духовно-нравствения живот на разумната личност. По силата на човешкото духовно-телесно единство Божият образ у човека се отразява върху физическото му естество и съзнателно-свободната му дейност, без обаче да се разтваря и смесва с тях, но също така не остава външен и безучастен към действията и постъпките на човека. Ако започнем да мислим връзката между Божия образ и духовно-нравствения живот на човека като външна и формална, ние ще се изправим пред принципното затруднение на антропологическия дуализъм. Съвременната психологическа наука учи за хармоничното единство на човека, прониквано, според християнското разбиране, от светлината на божествения Дух.

Свързвайки библейския текст за сътворяването на човека по Божи образ и подобие с Божията повеля да господарува „над морските риби (и над зверовете), над небесните птици (и над всякакъв добитък, над цялата земя) и над всякакви животни” (Битre 1:26-28), някои тълкуватели[8] мислят, че Божият образ в човека се изразява преди всичко в царското му владичество над заобикалящия го растителен и животински свят. Макар че този възглед не е лишен от основания, не може да се приеме за достатъчно убедителен и достоверен. Неговите поддръжници изпускат из вниманието си съществен момент в реда на сътворяването на видимия свят. В действителност човекът не е сътворен по Божи образ само за да бъде господар на света; Свeщеното Писание свидетелства, че властта му да господарува над него Бог благословил по-късно (Битие 1:28). Следователно съдържанието на понятието „Божи образ“ в човека никак не се изчерпва с идеята за царската му власт, но тази власт Бог дава на човека, за да се подпомага по пътя на личното си богоуподобяване. Господството на човека над света е естествена последица от сътворяването му по Божи образ, а не негова същност.

От друга страна, Божият образ у човека се заключава в съвестта, в отговорността и най-вече в свободата му, която означава извисеност над причинната закономерност, способност за самостоятелно решение и избор, противене на външна принуда. „Никой човек не трябва да трябва“, казва от героите на Георг Лесинг в драмата „Натан Мъдрецът“. Относно тези думи Фридрих Шилер отбелязва, че „те са верни в много по-широк смисъл, отколкото може би бихме искали да им придадем“[9]. Човекът е същество, което иска и търси. Тъкмо поради това нищо не е така недостойно за човека, както да търпи насилие, защото насилието унищожава човешкото в човека. Който упражнява насилие върху нас, той ни оспорва не нещо незначително, а самата човешка природа; който страхливо търпи насилие, се отказва от човешката си същност. Следователно свободата е необходима за нравственото постъпване, както и за добродетелния живот на човека, защото и нравственото постъпване, и добродетелта са нещо неподвластно и доброволно, а принудителното и недоброволното не е добродетелно[10]. Следва обаче да се има предвид, че нито едно природно творение не е свободно, само Бог е свободен и сътвореният по Негов образ и подобие човек. Разбира се между свободата на Бога и свободата на човека има разлика, но не по същество, а по мотивировка, устойчивост и постоянство. Уместно е още да се добави, че свободата е онтологическо богоподобие, и то се запазва дори в греха и престъплението, докато праведността и светостта принадлежат на етическото богоподобие, което може да се загуби, понеже нашата природа е ограничена и ние злоупотребяваме с дара на свободата. Сумирайки възгледите по разглеждания проблем, може да се отбележи, че Божият образ в човека е въплъщение на ум, свобода и дух. Следователно Божият образ в човека не е в тялото, нито само в ума, в душата или в духа. Той се намира в съзнателната и самосъзнателна свободна и дейна духовна същност на човека: човекът е духовна личност, тоест свободно и отговорно същество и в това е подобен на Бога. Поради това основният въпрос на християнската антропология е този за човешката личност, разбирана в единството и пълнотата ѝ от тяло и душа, сърце и съвест, разум и свободна воля[11].

Но всичко това е недостатъчно; за сътворено по Божи образ трябва да се счита цялото човешко същество[12], тоест всичко в човека, което отобразява Божието съвършенство, заедно с Божиите благодатни дарования, вложени в него. Сродството с Бога се състои в това, че човекът е сътворен за безсмъртен живот, надарен е с мъдрост, увенчан е с висши достойнства; това е притежанието на човешката личност. Следователно не бива да свеждаме богообразността на човека до негови определени черти и свойства. Едно обаче остава безспорно: Божият образ трябва да се търси в духовната страна на човека, а не в сетивния му състав, но Божият образ се отразява и в сетивното му битие, проявява се чрез него. В този смисъл човекът е двусъставно същество, единна богоподобна личност, която носи в себе си искра от Божия Дух и от безкрайността на света[13].

За да изучим по-пълно и по-задълбочено онтологическото ядро на човека – Божият му образ, – трябва да познаваме, според силите си, по-напред Първообраза, Божествения Дух, понеже Божията непостижимост в известна степен се отразява и върху човека[14]. Тук няма да се навлиза в подробности, тъй като Бог е предмет на специално изследване, което би ни извело зад границите на това систематично занимание относно Божия образ и подобие в човека. Затова ще бъдат изложени само някои основни положения и то в конспективен вид. Човекът е сътворен от Бога и за Бога; предназначен е за богообщение и богоуподобяване. Поради това той трябва да се разглежда във връзка с Бога. „Бог е дух“ (Иоан 4:24), тоест живо и лично Същество, Което има вътрешен живот, обладава разум и свобода; също така и човекът, който е сътворен по Божи образ, притежава личен дух, разум и свобода, и е личност[15]. Следователно познаването на Бога като съвършена личност, доколкото това е възможно за човека, предшества познаването на човека като духовно-нравствена личност. Но битието на духа не се изчерпва с лично самосъзнание. Духът има свое естество и своя дълбочина, които се разкриват в живота на Божия Дух. Според православното догматическо богословие у Бога се различават образ и същност[16]; Триличният Бог по Своето същество е живот, саморазкритие на Бога. Това е първото онтологически най-важно определение на Първообраза, по Чийто образ е сътворен човекът като телесно-духовно същество, но предимно като разумен и свободен дух. В разказа за сътворяването на човека (Битие 2:7) се казва, че Бог вдъхнал дихание на човека, тоест духът на човека като личен дух идва от Бога, от Божия Дух. Отношението между Бога и човека е много точно и ясно изразено в книга Премъдрост на Иисуса син Сирахов – 17:1-10. От всичко това следва, че човек в своята пълнота не може да бъде разбран от самия себе си и само чрез себе си. Това е основна предпоставка на християнската антропология, която схваща човека като богоподобно същество.

Наистина Божият образ в онтологическата и субстанциалната си същност е непостижим; той изразява в някаква степен идентичност с Бога, каквато съществува между картина и първообраз. И въпреки отдалечеността между Бога и човека, между Твореца и творението, Божият образ в човека е неразрушима свръхестествена основа на човешкото съществуване, реално духовно битие, което идва от Бога и се връща пак у Бога[17]. Затова нашият живот е Божи път и нашето достойнство се основава на Божия образ у нас и на духовната ни връзка с Бога. От особено значение е да се добави, че Божият образ у всеки човек има индивидуална оцветеност и характерност, или по-точно, той е самият корен на присъщите на всеки човек индивидуалност и неповторимост[18].

Разлика между Божи образ и Божие подобие

Съществено различие между тези две основни богословско-антропологически понятия се забелязвало още в раннохристиянската църковна литература[19], утвърждавало се е през вековете и ясно изкристализирало в ново време. Според G. Lafont[20] образът и Първообразът са в онтологическа и аксиологическа взаимовръзка. Приликата между образа и Първообраза, тоест между човека и Бога, се схваща онтологически – съществуваща, свръхестествена, понеже човек и Бог принадлежат към един и същи род: „Ние сме род Божи“ (Деяния на светите апостоли 17:29; 1 Петра 2:9), „чеда Божии“ (Филипяни 2:15), „Вие сте богове,…синове на Всевишния“ (Псалом 81:6; Иоан 10:34). Приликата може да се разбира и аксиологически като нормативна, религиозно-нравствена повеля: образът трябва все по-силно да отобразява в себе си свойствата на Първообраза. Знайно е, че от една страна ние сме Божии синове, а от друга, пред нас стои високата морална задача – да се богоуподобяваме, да отключваме сърцето си за свръхестествените въздействия на Божието битие, да влизаме в лично общение с Божия Дух. „Сега сме чеда Божии; но още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че кога стане явно, ще бъдем подобни Нему” (1 Иоан 3:2). В този евангелски текст са обобщени съдържанията на понятията „Божи образ“ и „Божие подобие“, към които в Свещеното Писание се отнасят редица текстове. В първата група от тях (Битие 1:26-27; 5:1; 9:6; 81:6; Иоан 10:34; 1 Коринтяни 11:7) се говори за сътворяването на човека по Божи образ, за високото му достойнство и за неунищожимата му богоподобна същност. Във втората група (Римляни 8:29; 1 Коринтяни 15:49; 2 Коринтяни 3:18; Ефесяни 4:24; Колосяни 3:10) Божието подобие се разкрива като битийна зададеност и насоченост, като висше нравствено задължение, като преобразяване в Господа Иисуса Христа. Следователно възхождането на човека към Бога е основният смисъл на изпълненото с динамика понятие „Божие подобие“.

Съществува богословско становище[21], според което „Божи образ“ и „Божие подобие“, макар на пръв поглед да не се отличават едно от друго, притежават коренно различно съдържание; второто понятие има много по-широко и по-неуточнено значение от първото. Това становище се основава върху библейския разказ за сътворяването, където се казва, че Бог сътвори човека по „Свой образ“ (Битие 1:27),без да се добавя и по Свое подобие.Разбира се подобно, изолирано от библейския контекст тълкуване на горния текст се опровергава още от първия стих на пета глава, според който: „Бог сътвори човека, създаде гo и по подобие Божие“. Изоставяйки горната постановка като несъстоятелна, E. Gongar[22] смята, че по-пълно идеята за богоподобието в човека и още по-точно, втората дума се използва за засилване смисъла на тази идея. Следвайки православната традиция, представителите на руската и българската догматическа мисъл, например Иван Николин, професор Димитър Дюлгелов и професор д-р Илия К. Цоневски идват до следния синтез: едновременната употреба на двете думи „образ“ и „подобие“ в библейските текстове за сътворяването на човека (Битие 1:26; Иаков 3:9; Ефесяни 2:22) свидетелства, че има разлика между тях, тоест между Божи образ и Божие подобие у човека. Божият образ се намира в духовната природа на човека, а подобието се състои в развитието и усъвършенстването на духовните сили на човека. Следователно Божият образ ние получаваме от Бога заедно с нашето битие, а подобието в значителна степен трябва да придобиваме сами[23]. Свидетелство за това тези православни богослови намират също в думите на Спасителя: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Матей 5:48) – ето безкрайната цел, указана на нашия дух, за да се богоуподобява.

Проблемът за връзката между Божи образ и Божие подобие, и по-специално за присъствието им у човека след грехопадението, намира нееднакво разрешение в отделните християнски вероизповедания. Например в раннопротестантското богословие, както и в това на XIX-ти век, се среща твърдението, че при грехопадението човекът е загубил Божия си образ и оттогава е попаднал изцяло под гнева на Бога. Този възглед се поддържаше с големи усилия до възникването в началото на нашия век на учението за така наречения „остатък“ от Божия образ у човека. С оглед поддържането на този възглед някои протестантски богослови се помъчиха да различават у човека „формален“ образ, където се съдържа същността му – неговата отговорност, както и „материален“, който намира израз в любовта между хората и Бога и в личното нравствено поведение. Човекът според Емил Брунер загубва само силата на любовта си, „формалният“ образ обаче остава незасегнат[24]. Човекът – било грешник или не, – винаги е субект и е отговорен за делата си. Това противопоставяне формалното на материалното богоподобие отговаря на поддържаното от някои свети отци различие между Божи образ и Божие подобие. Обобщение на светоотеческото разбиране за Божи образ и подобие се намира у св. Иоан Дамаскин. Според него Божият образ и Божието подобие се различават у човека. Изразът „по образ“ указва на способността на ума и свободната воля на човека, а изразът „по подобие“ означава да се уподобяваме на Бога чрез добродетели, доколкото това е възможно за нас[25].

Ако се обърнем към богословската обосновка на разглеждания протестантски възглед за образа и подобието у човека, ние ще открием в нея не само принципно запазване на онтологическата същност на човека – Божият му образ, тоест ние сме духовно-нравствени личности и след грехопадението, което се приема от всички, но и парадоксално запазване на Божието подобие, с други думи, живо присъствие на идеята за справедливост и любов в грешния човек[26]. В дадения случай православното догматическо богословие, а също и римокатолическото утвърждава, че Божият образ у човека е затъмнен, свободата му е отслабнала, но човекът е запазил в ограничена мярка способността да върши добро и да отбягва злото[27]. Следователно запазва се творческата сила на човека, развиват се и се усъвършенстват духовните му сили, разпалва се устремът му към доброто и истината. В този случай не може да се каже, че след грехопадението нещо се запазва или нещо се загубва. Или всичко се запазва или всичко се загубва – образ и подобие съществуват заедно; те са здраво свързани в цялостната си съдба както в запазването, така и в унищожаването си, затова не можем да ги разделим едно от друго; Божи образ и Божие подобие едновременно са еквивалентни и амбивалентни, не са идентични, но образуват единство и взаимно се допълват. Тази здрава връзка между Божи образ и Божие подобие е изразена ясно у Бога, където образ и подобие еднакво принадлежат към духовното Mу битие и се намират в пълно съзвучие. Сродството, изразено в библейския текст: „Негов сме и род“ (Деяния на светите апостоли 17:28), свидетелства за нашето богоподобие и ни насочва към нашия Първообраз с приканване да Го следваме и все повече да се приближаваме до съвършенството Му. Големият руски богослов Виктор Несмелов много точно изразява единството между Божи образ и Божие подобие в понятието „човешка личност“. Според него личността е винаги Божи образ и Божие подобие; тя едновременно е онтологична и деонтологична (едновременно сме и ще бъдем личности)[28]. В действителност ние сме личности и същевременно предстои да достигнем пълнотата на духовната личност.

В какво се изразява смисълът на понятието „Божие подобие“? Божият образ в човека императивно поставя пред човешката личност динамичната нравствена задача да достига Божието подобие. Високият етически идеал да се богоуподобяваме, който намира оправдание в думите на Спасителя: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец”(Матей 5:48), сложи дълбок отпечатък върху християнското учение и се издигна във върховна морална цел на духовно-религиозния живот на човека.

Проследявайки пътя на богоуподобяването, следва да отбележим, че човекът започва своето усъвършенстване най-напред чрез емпирично опознаване на заобикалящата го действителност, постепенно се издига в сферата на разумното възприемане и осмисляне на света и неговите явления и, запленен от силата и непреходността на вечните ценности, се устремява към най-висшата ценност – към Бога. В този смисъл богоподобието се разбира едновременно като действителност и като неспирно творческо движение напред и нагоре с цел приближаване към Бога. Макар че човекът не ще се слее с Божията същност и няма да стане Бог, копнежът му по мистично единение с Бога все повече расте и се усилва.

За да се напредва успешно по пътя на богоуподобяването, човекът изпълнява свободно редица нравствени изисквания, които формално се обособяват в две групи. Нравствените изисквания от първата група имат отрицателен характер и се изразяват в освобождаващи и очистващи човека лични действия: владеене чрез разума над страстите и влеченията, умерено ползване от благата и радостите на този свят, осъзната борба с греха и злото. Изискванията от втората група се характеризират с положителна религиозно-нравствена насоченост, а именно: водене на благочестив живот, изучаване на Словото Божие, дейно участие в църковния живот, самоотвержено следване Господа Иисуса Христа. Следователно преживяването на Бога, доколкото е възможно за човека, тайнственото онтологическо уподобяване на Твореца, в което се преобразява към по-добро цялата ни същност, се прелива с моралното уподобяване, със съзнателно свободното участие на човека в живота и делото на Иисуса Христа.

Християнската етика схваща уподобяването на Бога едновременно онтологически и етически: на човека е възложено да достига съвършенство, тоест да отговаря на Божия призив, да изпълнява високото си назначение. Ние вярваме, че Божият образ у човека се разкрива само тогава, когато идеята за богоподобието съпътства и осмисля земния живот на човека, и обратно, когато човекът не се старае да направи крачка напред по пътя на личното си усъвършенстване, Божият образ в него остава статичен, неразвит свръхестествен елемент. Следователно човекът е длъжен да усвоява и осъществява в неспирното си движение към доброто, в постоянното си възхождане и възвисяване към Бога, в живото си единение с Иисуса Христа неизчерпаемата сила, благодат и динамика на Божия образ в себе си – в това се изразява неговото лично призвание[29].

Но богоуподобяването на човека не се ограничава само в този момент; то обхваща не само духовната човешка личност, но според закона за естествената връзка между физическо и духовно естество се простира и върху физическата природа на човека. Тази идея се основава у Бога: Бог е триединна съвършена същност, която се проявява в три Лица; човек по подобие на Първообраза си се състои от безсмъртен личен дух и ипостазирана физическа природа, чрез която се проявява духовното му начало на земята. Макар че човекът не е единосъщен с Бога, а Негов образ, отношението между човешката личност и човешката природа в известна степен е аналогично на отношението същност-ипостаси у Бога. И тъй като човек в аспекта на онтологически център на вселената и венец на творението е свързан с цялото Божие творение, физическата му природа подобно на духовното му естество се усъвършенства и възхожда към Божията съкровена идея, която съществува от вечност у Божия ум и според която е сътворен светът; на усъвършенстващия се дух съответства съвършено тяло[30]. Високото съвършенство на духовната и телесната природа на човека има определено от Бога високо назначение – достигане блаженство и единение с Бога.

В заключение може да се обобщи: както Адам – първосъздаденият човек, така и неговите потомци, грешните хора, носят в себе си в еднаква степен Божия образ – онтологическото им сродство с Бога (Битие 9:6); Божието подобие, най-висшата духовно-нравствена цел на човека, обаче се постига в различна степен от хората. Божият образ у човека не може да бъде разрушен или унищожен дори в най-падналото човешко същество. Що се отнася до богоподобието, човек може да не достигне през земния си живот високи върхове по пътя на духовното си усъвършенстване и възхождане към Бога. Накрая Божият образ у човека е постоянна, неизменна субстанционална същност, а богоподобието, което не е отправна точка на човешкия живот, а негов далечен предел, е максимално актуализиране силите и възможностите на Божия образ у човека, динамичен процес на приобщаване и доближаване към Божията пълнота, която ще обхване и преобрази човешкото същество.

______________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1986, кн. 2, с. 8-16. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. B. Zenkowsky, Das Bild vom Menschen in der Ostkirche, Stuttgart, 1951, S. 17.

[2]. Johanes Bendland, Die Lehre vom Ebenbild Gottes und von der religiosen Antage in der neueren Theologie, Tübingen, 1936, S. 67.

[3]. Лев Платонович Карсавин, Святые отцы и учители Церкви, Париж, (б. г.) с. 191.

[4]. Епископ Силвестър, Православно догматическо богословие, София, 1914, т. III. с. 244.

[5]. J. Gilbet, L’homme image de Dieu dans les commentaires littéraux de Philon d’Alexandrie, Louven, 1949, p. 3.

[6]. „Дивно е за мене (Твоето) знание – то е високо, не мога да го постигна” (Псалом 138:6). Тук думата „знание” се отнася за Божия ум.

[7].Св. Григорий Нисский, Творения, т. I, Москва, 1861, с. 117.

[8]. Епископ Силвестър, пос. съч., с. 182.

[9]. Фридрих Шилер, Избрани творби: поезия, драми, статии, София, 1983, с. 574.

[10]. Исак Август Дорнер, Система християнскаго нравоучения, Москва, 1913, с. 256.

[11]. Г. Мартенсен, Християнское учение о нравствености, С. Петербург, 1890, с. 78, 84; М. Олесницкий, Из ситемы християнскаго нравоучения, Киев, 1896, с. 10-14; Исак Август Дорнер, пос. съч., с. 371 сл.; Николай Бердяев, Проблема человека (к построению християнской антропологии), сп. Путь, № 50, Париж, 1936, с. 11; д-р Атанасий Попович, Морални закон, Београд, 1938, с. 6, 14; доц. д-р Иван Георгиев Панчовски, Етически антропоцентризъм и религиозен теоцентризъм, ГДА, т. III, София, 1954, с. 120.

[12]. Св. Григорий Нисский, пос. съч., с. 164 сл.

[13]. Lossky, Al’image et a la ressemblans de Dieu, Paris, 1967, p. 135.

[14]. Claus Westerman, Genesis 1/3, Biblischer Kommentar, Altes Testament, Neukirchener-Vluyn, 1968, S. 223.

[15]. Лев Платонович Карсавин, пос. съч., с. 259

[16]. Димитър В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, Православно догматическобогословие, София, 1948, с. 64.

[17]. S. Bulgakov, Die christliche Anthropologie, Kirche, Staat und Mensch,1937, S. 94.

[18]. Василий Зенковский, Зло в человеке, сп. Путь, № 56, Париж, 1938, с. 27.

[19]. H. Willms, Zum Terminus „Bild Gottes”, Freiburg, 1955, S. 32.

[20]. G. Lafont, L’Eglis dans le Christ, Etude de Theologie historique et Theorique, Paris, 1972, p. 84.

[21]. H. Wilms, op. cit., S. 35.

[22]. E. Gongar, La création de l’homme, Paris, 1965, p. 112.

[23]. Димитър В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, пос. съч., с. 111.