Святост и застъпничество в православния дискурс*

Милослав Бонов

Abstract

Тази статия разглежда светостта като необходимо условие между Бог и всички, които Той милостиво и търпеливо очаква да Го призоват. В Божия план за човешкото спасение светиите имат основна задача лично духовно развитие и ходатайство. За нас е важно литургичното място, отредено на Църквата на светиите, както и тяхното дръзновение, с което те застават пред Бога за нас, наречено любов към ближния. Разбира се, тяхната петиция би била недостатъчна, ако не се опитвахме постоянно да им подражаваме.

***

Увод

В настоящата статия се разглежда светостта, като необходимо условие за връзка между Бога и всички, които Той милостиво и търпеливо очаква да Го призоват. Планът за Божието домостроителство[1],  в който човешкото спасение заема централно място е основна тема на Свещеното Писание. В него праведните имат отредено място и основна задача, изразяваща се във: лично духовно усъвършенстване (Левит 19:2); застъпничество, ходатайство (intercession) за всички отдалечили се по една или друга причина от Бога (Иов 42:8-9) и за Неговата прослава (2 Солуняни 1:10)[2].

Още преди да бъде утвърден съществуващия днес Библейски канон (Църквата макар и не повсеместно знае и работи с всички добре познати днес книги; канонът на Стария Завет в сегашния си вид е известен в Палестина към края на първи век след Христа[3], а до втори век включително са написани всички новозаветни книги[4]), чрез Свещеното Предание[5] се разпространява съществуващия от осмия ден след Възкресението Господне култ на преследваното християнство към светостта и застъпничеството (първоначално към Иисус Христос и постепенно към всички познали Го; с други думи с разбойника разпнат от дясно на Христа сотириологичната идея за нашето спасение вече е дала първия си плод: ,,… истина ти казвам: днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лука 23:43), което не противоречи на юдейската богослужебна традиция[6], а я надгражда („… първата иерусалимска (християнска) община не само не отделя от себе си юдейството, но и във вътрешния си живот изцяло съхранява юдейския религиозен порядък“[7]) с тази особеност, че добавя към Христоцентричния смисъл и нравствената категория свидетел, мъченик (μαρτυς), което винаги е едно и също: „Смъртта на всеки мъченик не е нищо друго, освен вечно извършващата се победа на Христос над смъртта. …Ето защо и Църквата с култа към мъчениците поставя началото на прославянето на своите светци, всеки от които е свидетел, а кръвта им е семе, което обещава нови кълнове[8]“. На тази важна особеност в християнството ще бъде обърнато внимание по-долу.

Библейската представа за святост

Според „Пълния библейски конкорданс“ думите „свят“, „святост“ се срещат в Стария и Новия Завет 844 пъти[9], а според „Нов библейски речник“ – над 850[10], сред многото преброявания ще посочим още едно: около 524[11] (разликата се обяснява с творческата  интерпретация на превода). Техния еврейски корен „кдш“ („отделяне“, „яркост“) на гръцки се превежда с αγιος. Изследователите предпочитат един по-широк семантичен контекст[12] който да изяснява по-добре Боговдъхновените послания. Светостта е осезаемата страна на Божието откровение, като първо по отношение на Бога тя е неразделна и неизменна (ατρεπτος) част от естеството Му; по отношение на творението (ποιημα) тя е реципрочна тоест, положението, което човек сам избира да бъде в отношението си с Бога[13], съответно го отдалечава, или приближава до Създателя. В Божия промисъл ясно е показана волята на Твореца изразяваща се в завета със Своя народ и неговото практическо изражение – десетте Божии заповеди (δεκαλογος) (Изход 19:5-6; 20:1-17), защото „Всеки опит да се доближим до Бога при условия, различни от определените от Него, ни излага на опасност“. И така Бог изисква от творението да се обòжи[14]; да Го наподоби: „…Бъдете свети, защото Аз, Господ, вашият Бог съм свет“ (Левит 19:2). В указанията за спазването „Закона на светостта“ (Левит 17-20) прави впечатление, че получилият опрощение Божи народ трябва да спазва наредбите не само за свое добро, но и заради доброто на всички народи (Изход 19:5-6)[15].

Контраста между Божията святост и нашата духовна нищета ясно е показан в Исаия шеста глава. Старозаветните пророци изразяват своето несъгласие с жертвоприношенията и поставят на първо място духовния живот и праведност на човека като отговор на Божията благодат, което води до добър пример за останалите народи, защото така те ще получат истинското знание за Истинския Бог (Исаия 42:1-6). Светостта обаче не търпи грях и неправда, и води до осъждане, чийто смисъл в крайна сметка е изкупление. Така стигаме до следната парадигма (παραδειγμα): „Ако светият живот на Божия народ като общност е първа грижа в традицията, свързана със свещениците и пророците, то основна грижа на нравоучителната традиция е светият живот на отделния човек“ (Псалом 23:3-4)[16].

Николай Шиваров изяснява разликите между свещеникът (който принася жертвите, благославя и учи и е посредник между Бога и израилтяните заедно с царя) и пророците. Последните са харизматични, облагодатени, лично призовани към служение за разлика от свещенослужителите, които са такива по принадлежност; те са от Левиевото коляно – Аароновия род[17]. Николай Шиваров продължава със следния пример: „Не са изключения злоупотребите от страна на свещениците, тъй като с храмовите приходи не предприемат необходимите ремонти“ (срв. 4 Царства 12:5)[18].

Не така са пророците, които са сравнени с “Божие око“, виждащи доброто те го и поддържат, а порока и неправдата изобличават и всичко това без компромиси и с риск за собствения си живот[19]. Заедно с това те са и застъпници (срв. 3 Царства 19:22; 4 Царства 4:33; 4 Царства 13:21).

Преди да дадем по-долу пример за застъпничество от Новия Завет с Богородица ще посочим пророчество за нея от св. пророк Иеремия: „…Защото Господ ще извърши на земята нещо ново: жена ще спаси мъжа“ (Иеремия 31:22). Този недвусмислен цитат ясно показва начина по който Бог ще спаси Своя „образ и подобие“ – човека.

В Новия Завет наблюдаваме същата приемственост на понятието „святост“, както при Стария Завет. За това свидетелстват паралелни примери като Господнята молитва (Лука 11:24) и Иезекиил; възгласът в Откровение 4:66-10 извиква в съзнанието Исаия 6:3; песента на Моисей и на Агнеца (Откровение 15:4-7) е отражение на Псалом 98[20]. За светостта на Бог Отец в Новия Завет е писано малко, но тя е навсякъде по подразбиране, така е и с Иисус Христос, чието име рядко се употребява в съчетание със свят, но тогава е с голяма тежест (Лука 1:35), или че е изпълнен с Дух Свети (Лука 3:22; 4:1) и като цяло служението Му е осъществявано със силата на Светия Дух (Лука 3:22; 4:14-18; Деяния на светите апостоли 3:14; 4:27-30). Животът Му е свят по своята същност. При сблъсък със злото Той е разпознаваем като Светия (Марк 1:24)[21].

Духът, Който е Божият и Христовият Дух също е наричан свят (Римляни 8:9). Неразривната връзка между Отец, Син и Свети Дух (Матей 28:19) става по-късно основа на учението за Светата Троица. В Стария Завет Божията святост се проявява с вдъхващо страхопочитание и всемогъщество, докато в Новия Завет Божието всемогъщество намира израз първо чрез думите и делата на Иисус Месия (Матей 4:23-9; 23; Иоан 5:19-29; 14:8-22), а след това и чрез Светия Дух (Иоан 7:39; 14:25-26)[22].

По примера на Стария Завет и в Новия Завет светият Бог призовава светия народ (1 Петра 1:15-16) да възвестява чудните Му дела. И тук от Божия народ постоянно се изисква святост. Така осветени по примера Му и приели великата Му благодат, тези хора се наричат свети, светии. Чрез освещаващото присъствие на пребъдващия Дух и въз основа на изкупителното Христово дело всички, които вярват стават свети, Божии синове (Римляни 8:14-17). Те живеят с „Божието присъствие, което дава сила чрез Духа[23]“ (Галатяни 5:16; Римляни 8:12- 13), Който ги прави подобни на Христос, това е Неговият „плод“ (Галатяни 5:22). Тези светии, родени от Духа (Иоан 3:5-8), съставляват едно тяло с Духа (1 Коринтяни 12:12-13; Ефесяни 4:3-4), Който им дава сила, за да възвестяват благовестието (Деяния на светите апостоли 1:8), и каквито и дарби да получават, те трябва да ги използват, за да изградят общността на верните (1 Коринтяни 12:27)[24]. Така, като подражават на Христа, светиите са извикани подобно на Него „да послужат“ (Матей 20:28), тоест да бъдат пример за подражание, прослава, но и застъпници на отдалечилите се от Бога.

Въплътилия се Бог Иисус Христос е олицетворение на светостта в две природи: първо чрез зачатието от Светия Дух Той е Бог, а по раждането Си от жена – Син Човешки. Тази богочовешка пълнота е светлината[25] на света в която е призван да върви човека[26]. Иисус Христос същевременно е предречения от пророците Божи месия и помазаник – Цар на славата (Псалом 23:7).

В Новия Завет има два добре познати примери за застъпничество. Става дума за евангелския разказ, описващ първото чудо на Иисус Христос в Кана Галилейска, където не друг, а Богородица се застъпва за сватбарите (Иоан 2:1-10).

Вторият случай е по-особен. Той е притча („η παραβολη“)[27]  и може да се нарече нечутото застъпничество. В този сюжет богаташа два пъти моли Авраам; първия път за себе си (Лука 16:24), а втория се явява застъпник на братята си, които са още живи тук на земята. (Лука 16:27-28). Богаташа, който е непокаял се грешник не получава положителен отговор на своите просби, защото: „… Ти получи вече доброто си приживе…“ (Лука 16:25). С тази „религиозна и морална истина[28] евангелистът подчертава разликата между мимолетното човешко щастие и истинската непреходна радост и изборът (често пъти за много от нас той се явява като болезнена и съдбоносна колизия) между тях, който всеки от нас сам прави; и още една много важна подробност (която в добрия ѝ вариант може да се нарече синергия): способността на Бог да обръща злото (кратковременната земната нищета на Лазар) във вечно блаженство, както и човешката суета (на богаташа) във вечно терзание на душата. Изводът, който се налага е, че непокаялият се приживе грешник не може да бъде застъпник нито на този, нито на онзи свят, както за себе си, така и за другите, защото Бог слуша само своите (Иоан 16:23-24), сиреч праведниците.

Култът към светиите преди и след IV-ти век

В периода 381 година (ІІ Вселенски събор – Първи Константинополски) – 451 година (ІV Вселенски събор – Халкидонски) се ражда нов диоцез. Епископа на „Новия Рим“ получава първенство по чест след епископа на Рим (3-ти канон на събора от 381 година). С канон 28-ми от 451 година Константинoпол се утвърждава в своя „патриархат“ чрез разширяване на юрисдикцията си над три провинции: Тракия, Азия и Понт. Така Тафт определя началото на византийската Църква между споменатите два вселенски събора, позовавайки се на произтеклите от тях документи[29]. Тази „локализация на произхода на византийската църква“ е важна, защото заедно с нея възниква и се развива константинополската литургия за което свидетелстват омилиите на нейните епископи: св. Григорий Назиански (379-381) и св. Иоан Златоуст (397-404). Бдения, литании, процесии, проповядване, псалмодия и пеене (както респонсорно, така и антифонно) и разбира се евхаристията ни връщат на темата за светиите и тяхното място в новопоявилия се византийския ритуал[30].

Историята на Църквата пази за поколенията първото свидетелство за култ към светия – 23.ІІ.156 година, смъртта на 86-годишния св. Поликарп епископ Смирненски. Запазено е писмото на смирненци до съседната Филомелийска църква, където четем: „Ние събрахме костите му, които са по-ценни от злато и по-драгоценни от скъпоценни камъни; ние ги положихме на място, което им подобаваше; там, доколкото е възможно, ние ще се събираме в радост и веселие, когато Господ ще ни сподоби да честваме деня на годишнината от неговото мъченичество както за възпоменание на ония, които се бориха преди нас, така за упражняване и подготовка на ония, които ще се борят“[31].

Денят на почитането на определен светия по правило е денят на неговото мъченичество, неговия „рожден ден“. Църквата може да празнува някой светия и на други дати, като намирането на неговите свети мощи или засвидетелствано чудотворство. В „рождения ден“ на мъченика древните християни се събирали около гроба му и чествали неговата памет. Характера на тези възпоменания бил евхаристиен, което обяснява употребата на антиминс. Наред с възпоменанието на имената и похвалните слова се извършвали и вечери на любовта изразяващи се в общи трапези („αι αγαπαι“). Лаодикийския събор осъдил агапиите, защото постепенно довели до отклонение от нравствените и духовни ценности на християнството[32]. Най-ранните светийски празници са тези на апостолите и мъчениците, към тях християните добавили изповедниците, пострадали за Христа през гоненията без да пролеят кръвта си. Така започнала един вид „деградация“ на мъченическото възприятие, която по този начин отбелязала разширяване на култа, като във времето били добавени аскетите и иерарсите, пророците и ангелите. Постепенно се оформили чиновете на ангелите, пророците, света Богородица, св. Иоан Предтеча, преподобните, светителите, безсребрениците и други[33].

Християнските светийски празници възникват първоначално като местен култ[34], постепенно стават общи (за цялата Църквата), а днес са обособени в четири основни категории на светийски празници: такива които са почти равни на Господските и Богородичните; празници на по-малки светии, при които постът не се отменя; празници на светии, които имат служба в минеите; които нямат служба, но за които е писано в месецослова[35].

След 431 година (ІІІ Вселенски събор) се утвърждава окончателно култът към света Богородица, който съществувал от най-ранни времена заради нейната святост и участието ѝ в спасителното дело на Христа. Празниците посветени на нея се разделят на три групи: житийни; на нейния покров и застъпничество; в чест на нейните одежди[36].  Александър Шмеман определя бързия разцвет на почитта към светиите в богослужението след IV-ти век като „втори пласт на устава“, като „днес не по-малко от половината литургични текстове в Православната църква се отнасят към агиологията“, тоест състоят се от прославянето на светците. Пак според него от „сакраментално-есхатологичен“ (първоначално), култа се насочва към „освещаващия и ходатайствен смисъл“[37] на почитта към светиите. Мощите на светеца, а по-късно и предметите, които е притежавал стават основа на освещаващото разбиране на култа към светците. В края на ІV-ти век многобройни свидетелства говорят за усилване на култа с нова почит към така наречените „вторични светини“ – различни предмети, които при допир със светите мощи също придобиват освещаваща сила, но заедно с това се развива и ходатайствения характер на култа[38]. Той обаче води своето начало от катакомбите, за което говорят откритите надписи. Александър Шмеман прави основателна разлика между ранната практика и тази след ІV-ти век. В първия случай молитвеното общение е отправено към всеки починал, а не към отделен мъченик. В новия църковен живот „общението със светците в Христа, техните молитви един за друг, връзката на любовта не се нарушават от смъртта, защото в Христа Бога няма мъртви, а всички са живи“[39].

След  ІV-ти век настъпва промяна, която се изразява в насочване на молитвите към „определена категория починали“. За разлика от първоначалното битово-практично възприятие на светците, което до голяма степен е поместно, локално, новото теоретично-богословско отношение поставя светците в позиция на ходатаи, застъпници и посредници между човеците и Бога. Със своето определение на разликата между молитвата за починал и тази към светец блажени Августин пръв прави разлика, която в бъдеще ще е определяща за култа към светиите в Църквата: „Праведноста на мъчениците е съвършена, те са достигнали съвършенство чрез своя подвиг. Затова Църквата не се моли за тях. Тя се моли за другите покойници, верните; тя не се моли за мъчениците. Те са си отишли от този свят толкова съвършени, че вместо ние да се застъпваме за тях – те са ходатаи за нас (ut non sint suscepti nostri sed advocati)“[40].

В това „ходатайствено възприятие“ се променя христологията на почитането на светците. Литургическият култ включва в себе си евхаристията, както и житийни сцени свързани с осъждането и смъртта на мъчениците. Смисълът на тези четива е да се покаже присъствието и действието на Христос в мъченика, а не толкова да се прослави мъченика, защото славата в светеца е слава на Христос и Църквата[41]. Представянето на подвига на светеца има дидактическа задача. Той става ходатай и помощник. В литургическия контекст акцента се поставя върху силата на светеца, неговите чудеса, отзивчивост, милосърдие към всички, които се обръщат към него. Пример за развитието на християнската агиография са панагериците (макар и заети от софистите)[42].

Александър Шмеман завършва този „втори пласт“ на устава с Месецослова (санкторала). Постепенно честването на светецът преминава от мястото на неговата смърт и погребение в литургично-мистериално възпоминание, което цели приобщаване на вярващите към светеца; към неговата свещена сила и благодат. Светецът невидимо присъства, като мощите и иконата са само част от култа, но най-важно на неговия празник е вярващите чрез възхвала и съприкосновение с него да получат освещение, което е главното съдържание на „литургическото благочестие“[43]. В тази кулминация за християните разликата между „празника от свещената история на спасението и празника на светеца е разлика в степента, но не в качеството на самия празник“[44]. Много подходящ е примера, който Шмеман дава с празниците Обрезание Господне и деня на св. Василий Велики; те се празнуват заедно, като „единия и другия са обект на самостоятелно и самодостатъчно литургично тържество“[45].

Типикът постепенно ще изработи сложна система от принципи, която да осъществи такова съвместяване. Празникът като (свещен ден) контрапункт на делника със своя „освещаващо-мистерилен култов акт“ ще измести времето и живота на този свят към новото време на новата твар[46].

Като се съгласяваме с Александър Шмеман, ние намираме развитие на темата със застъпничеството на нашите ходатаи – светиите и в трите части на последованията на светата Литургия, а именно: в чина на предложението[47] (и в двете литургии е един и същ) и изброените там чинове на светии (освен на небесните архистратизи)[48]; във втората и трета част от византийския ритуал (Василиевата и Златоустовата литургии) включващи различните видове ектении[49] намиращи се в литургия на оглашените и на верните, както и молитви казвани от свещеника на великия вход, молитва на трисветата песен, възгласа преди светото Евангелие, молитва на приношението, преди поставянето на божествените дарове на светия престол, при застъпничеството (intercession) в анафората, при освещаването на антидора, на отпуста, на малкия отпуст завършващи с възгласи за застъпничество; не на последно място застъпничеството на св. Иоан Златоуст или св. Василий Велики според литургията[50].

През вековете в богослужението до такава степен се развива култа към светиите, че днес той заедно с иконографията например е образно казано „визитна картичка на Православието“. Светии почитани в отделни диоцези и светии почитани от целокупното православно християнство са в основата на етоса както на религиозния култ, така и на отделния християнин и цялото общество от вярващи (земната църква). В молитвеното призоваване на светиите Църквата дава ясен знак, че правилно тълкува промисъла на Домостроителя (Οικονομος): връзката на обòжения човек и Богочовека означава оделотворявяне на Завета.

Континуум на светостта

Съвременния американски православен философ Дейвид Харт в своята книга „Атеистичните делюзии“ следва едно оптимистично продължение на християнския опит; като приема склонността ни да забравяме, той разчита на историческата рефлексия, „чиято задача е да пробужда от самодоволната забрава и да ни връща обратно към познанието на нещата, които никога не трябва да бъдат изгубвани за паметта“. „В класическия и християнски смисъл на думата разумът е цялостен начин на живот, а не едно обикновено и тесногръдо владеене на определени техники на манипулиране на материята… разумът не е просто знание, а познание, усъвършенствано в мъдростта, нещо, което е вътрешно прилежащо на достойнството на човека, който е бил създаден по Божи образ, а това предполага, че той е морал, от който се изисква милосърдие, най-малко това означава разумния човек да улови това, което не знае и да признае, че това което знае може да не е на всяка цена единственото налично истинско познание[51].“ Харт се обръща към историческото минало, когато „онези древни мъже и жени, които са се били посветили на науката на милосърдието, в доброволно изгнание от света на социалния престиж и властта, е възможно отново да се превърнат в модел, който християните сами ще се видят принудени ревностно да подражават[52]. Тъй като, смята Харт, вярата не е само една културна логика, но и една космическа истина; може би (хората) ще трябва да продължат мисията на древната революция в онази пустиня, към която вярата често е намирала за необходимо в различните времена да се оттегли[53].

В днешната „хореография“ на света такава трезвост на духа потвърждава изконните човешки ценности заложени в нас по предвиждане (αιονορπ)[54]. Още повече, че Харт по примера на първите християни, но и на двехилядолетната традиция вижда в светиите неизменния коректив на нашата непрестанно задълбочаваща се отдалеченост от Създателя.

Заключение

Християнската традиция винаги се е изразявала в съхранение и надграждане, в това се убеждаваме и от разгледаните примери за святост и застъпничество; станали неизменна част от характера на богослужението, те са част от отговора на въпроса за нашето спасение. И ако съхранението е основата, ндграждането в християнския смисъл (литургичен и нравствен) означава непрекъснато усъвършенстване, процес, който е безкраен и сам по себе си е съвършен; при него не може да се говори за край (от човешка гледна точка), а историчността е тази, която задава посоката. Това е творчески процес, към който ни подтиква нашата същност създадена по „… образ и … подобие“ (Битие 1:26) и още: „А Иисус им думаше: Моят Oтец досега работи, и Аз работя.“ (Иоан 5:17). Извън контекста на времето (в трансцендентен смисъл), теологично погледнато този феномен на непрекъснато развитие към добро е именно заради времето. Той вече е обслужил мига, който е отминал безвъзвратно, вече работи за сегашния, върви към следващия и така един безкрай от мигове и събития, подвластни единствено на Твореца, с Когото ни предстои среща в безкрая (Сирах 23:29).

В този процес участват и светиите; не само вече прославилите Бога, но и бъдещите (които Той е предузнал и ще призовава като наши застъпници до Своето Второ идване). Божиите приятели и свидетели – светиите винаги са били неотменна част от Божия промисъл, както се опитахме да покажем в настоящата статия. За православните християни е важно тяхното литургично място, което им отрежда Църквата и в частност в двете литургии от византийския ритуал. Видяхме, че то е трайно и непрекъснато разширяващо се през вековете, а от изброените примери в които ги призоваваме като ходатаи се вижда, че присъстват и в трите части на светата литургия. За светиите станалите достойни наследници на Царството Божие разбираме, че светостта е смирение и послушание пред Бога, даващо им право от съработници да станат сътрапезници там Горе. За всички нас, като достоен пример за подражание е може би на първо място авраамовото дръзновение наречено любов към ближния с което те застават за нас пред Господа: ,,… да се не прогневи Господ, загдето ще кажа още веднъж: може би ще се намерят там десет?…“ (Битие 18:32).

Използвана литература

Банков, Стефан. Славянски библейски конкорданс и енциклопедия. USA, 1987.

Библия. Синодално издателство. С., 1998.

Бонов, Милослав. Култът към светите Тивериуполски мъченици във византийските и средновековни български богослужебни книги. – В: Библиотека, 6, 2021.

Бонов, Милослав. Литургични свидетелства за прославилия Богочовека св. мчк. Лонгин Стотник. – В: Мисъл, слово, текст. Пловдивско университетско издателство ,,Паисий Хилендарски“ том 3 (9) нова серия, 2021

Бонов, Милослоав. Ектениите в литургиите от византийския ритуал – произход, видове, значение. – В: Библиотека, 2, 2022

Влахос, митрополит Иеротей. Православна психотерапия. Енчев, Тодор превод, 2006. Праксис. Велико Търново, 2009.

Гяуров, Христо. Мураториевият канон. Годишник на Софийския университет VІ Богословски факултет, том ІХ,1931-1932.

Дюлгеров, Димитър В., Цоневски, Илия К. Учебник по мисионерство. Синодално издателство. С., 1937.

Златоуст, св. Иоан. Божествена литургия. Синодално издателство. С., 2004.

Найденов, Ивайло. Из историята на старозаветния библейски канон. С., 2011.

Натанаил, митрополит. Служебник. Неврокоп, 2001.

Нов Библейски речник. Нов човек. С., 2007.

Попмаринов, главен асистент. Димитър. Библейски основания за светостта в светлината на православното богословие. – B: Богословска мисъл 3-4/ 9 год. ІV.

Пълен библейски конкорданс. Нов човек. С., 2001.

Трайчев, Емил. Библейско богословие. С., 2020.

Тафт, Робърт., Едуард, Фаруджа. Теология на литургията и теология на символа. преводач Сивов, Пламен. С., 1992.

Харт, Дейвид. Бентли. Атеистичните делюзии. Превод от английски Борис Маринов. Омофор. С., 2020.

Чифлянов, Благой. Православна Литургика. С., 2008. Второ издание.

Шиваров, Николай, Библейска археология. Синодално издателство. С., 1992.

Шиваров, Николай. Херменевтика на Стария Завет. С., 2005.

Шмеман, Александър. Историческия път на Православието. Превод от руски Борис Маринов. Омофор. С., 2009.

Шмеман, Александър. Литургическо богословие. Превод от английски Пламен Сивов. Омофор. С., 2013.

_____________________________________

*Публикувано в Мисъл, Слово, Текст, том 5 (11) нова серия, с. 27-38, 2022, Пловдивско университетско издателство Паисий Хилендарски. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Трайчев, Емил. Библейско богословие. С., 2020, с. 131. „Като лайтмотив в Стария Завет прониква мисълта, че Божият промисъл по предимство обхваща човешкия род, и най-вече – отделни личности, носещи печата на особено предназначение.“

[2]. Дюлгеров, Димитър В., Цоневски, Илия К. Учебник по мисионерство. Синодално издателство. С., 1937, с. 554.

[3]. Найденов, Ивайло. Из историята на старозаветния библейски канон. С., 2011, с. 34.

[4]. Гяуров, Христо. Мураториевият канон. Годишник на Софийския университет VІ Богословски факултет, том ІХ, 1931-1932, с. 79.

[5]. Срв. Трайчев, Емил. Библейско богословие, с. 21. „В християнския свят всичко се основава и базира на Свещеното Предание, в което Божествената истина се разкрива като изобилен и непресъхващ божествен живот, даруван на вярващите в Църквата.“ (тоест Свещеното Предание е записаното Свещено Писание).

[6]. Срв. Шмеман, Александър. Историческият път на православието, с. 19-36.

[7]. Шмеман, Александър. Историческият път на православието. С., 2009, с. 20.

[8]. Пак там, с. 70.

[9]. Пълен Библейски конкорданс. Нов човек. С., 2001, с. 902, 905.

[10]. Нов библейски речник. Нов човек. С., 2007, с. 1246.

[11]. Банков, Стефан. Славянски библейски конкорданс и енциклопедия. USA, 1987, с. 1565, 1569.

[12]. Пак там, с. 1246.

[13]. Пак там.

[14]. Влахос, митрополит Иеротей. Православна психотерапия. Велико Търново, 2009, с. 368, 369. „Боговидението, обòжението и съединението с Бога са онези неща, които дават на човека екзистенциалното познаване на Бога. Тогава човекът придобива истинско богопознание“.

[15]. Пак там, с. 1246.

[16]. Пак там.

[17]. Шиваров, Николай. Библейска археология. Синодално издателство. С., 1992, с. 449.

[18]. Пак там, с. 449.

[19].  Пак там, с. 516.

[20]. Нов библийски речник, с. 1247.

[21]. Пак там.

[22]. Пак там.

[23]. Пак там.

[24]. Пак там.

[25]. „Бог създава живот, който има своето абсолютно измерение в Личността на Иисус Христос, който е светлина (Иоан 1:4). Светлината прониква във всичко и прави всичко видимо.“ Попмаринов, Димитър. Библейски основания за светостта в светлината на православното богословие. – B: Богословска мисъл 3-4/ 9 год. ІV, с. 78.

[26]. Пак там, с. 83.

[27]. Шиваров, Николай. Херменевтика на Стария Завет. С., 2005, с. 83.

[28]. Пак там, с. 83.

[29]. Тафт, Робърт, Едуард, Фаруджа. Теология на литургията и теология на символа. С., 1992, с. 20.

[30]. Пак там, с. 21.

[31]. Чифлянов, Благой. Православна Литургика. С., 2008, с. 100.

[32]. Пак там, с. 101.

[33]. Пак там.

[34]. Срв. Бонов, Милослав. Култът към Тивериуполските мъченици във византийските и средновековни български богослужебни книги – В: Библиотека. 6, 2021, с. 58-66.

[35]. Чифлянов, Благой. Литургика, с. 101.

[36]. Пак там, с. 98.

[37]. Шмеман, Александър. Литургическо богословие, с. 208.

[38]. Пак там, с. 210, 211.

[39]. Шмеман, Александър. Литургическо богословие, с. 211.

[40]. Пак там, с. 211.

[41]. Пак там, с. 212.

[42]. Пак там, с. 213.

[43]. Шмеман, Александър. Въведение в Литургиката, с. 213.

[44]. Пак там, с. 214.

[45]. Пак там.

[46]. Пак там.

[47]. Срв. Бонов, Милослав. Литургични свидетелства за прославилия Богочовека св. мчк. Лонгин Стотник – В: Мисъл, слово, текст. Пловдивско университетско издателство „Паисий Хилендарски“ том 3 (9) нова серия, 2021 , с. 75.

[48]. Златоуст, св. Иоан. Божествена литургия, с. 28-36.

[49]. Срв. Бонов, Милослав. Ектениите в литургиите от византийския ритуал – произход, видове, значение.  В: Библиотека, 2, 2022.

[50]. Натанаил, митрополит. Служебник. Неврокоп, 2001, с. 123-192, с. 195-270.

[51]. Харт, Дейвид. Атеистичните делюзии. С., 2020, с. 428.

[52]. Пак там, с. 437.

[53]. Пак там, с. 437, 438.

[54]. Трайчев, Емил. Библейско богословие, с. 131.

Изображение: авторът Милослав Бонов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-a4N

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s