Радостин Марчев

Abstract

Този материал е написан в отговор на статията на Валентин Велчев „Жените и свещенството“, публикувана тук в блога. Виж Съдържание 4, публикация № 913.

***

Въведение

Всяко поколение християни се изправя пред особени проблеми, с които трябва да се бори и въпроси, на които трябва да даде отговор. Понякога те са просто добре забравено или леко маскирано старо. От време на време обаче Църквата се натъква на качествено нови богословски или практически предизвикателства, като Реформацията (XVI-ти век), атаката на Галилей към геоцентричния модел (XVII-ти век), еволюционната теория на Дарвин (XIX-ти век) или миграционния поток в наши дни. Едва ли има човек, който да смята, че тяхното пренебрегване е работещо решение. Какво обаче трябва да бъде действителното решение, е въпрос, който често се оказва много по-сложен.

Спорът за ръкополагането на жени е едно подобно предизвикателство за нашето време. В своята статия „Жените и свещенството”, публикувана в списание Християнство и култура[1], Валентин Велчев заема пределно ясна и твърда позиция – това е „нагаждане на Библията към актуалните за дадена епоха социални, културни, научни и прочее светски концепции”. Аз съм напълно съгласен с автора, че безрезервното приемане на всичко модерно единствено защото то е такова за момента, е твърде лош подход. Църквата трябва да черпи от даденото от Бога Откровение, от своя вековен опит и мъдрост и да използва здравия разум, разчитайки на водителството на Светия Дух. Правейки това обаче, тя трябва да вземе обосновано становище, а не да отхвърли въпроса просто защото е нов (в този грях през отминалите векове е бил виновен всеки един възникнал проблем). С други думи, ние трябва да работим с аргументи.

Съвременният дебат за женското свещенство е генерирал огромна по своя обем литература и може да бъде разглеждан от множество различни ъгли – иконичен, екзегетичен, традиционен, исторически, лексикален, прагматичен, мултидисциплинарен и дори есхатологичен[2]. Ограниченият обем на настоящата статия не позволява дори бегло да се докосна до всеки един от тях. Ще си позволя единствено да нахвърлям няколко кратки бележки относно аргументите, използвани от Велчев и ще се опитам да обясня защо за мен те не изглеждат толкова убедителни. Тъй като авторът се определя като член на Православната църква, ще се постарая моите собствени аргументи да бъдат разбираеми за тази християнска общност.

Три уточнения

Преди да разгледам самите аргументи срещу женското свещенство, следва да направя три необходими уточнения.

Първо, когато авторът пише: „Православната позиция по този въпрос е отразена по един чудесен начин в статията на митрополит Калистос Уеър „Мъжът, жената и свещенството на Христос”, той греши в своя прочит на действителното виждане на Уеър[3]. Митрополитът ясно казва, че за момента не е в състояние да изрази твърдо мнение по въпроса. Описвайки своята лична еволюция, той пише: „Що се отнася до настоящата статия, тя представлява разширена версия на една работа, която написах през 1978 година. Оттогава моите възгледи по този проблем се промениха. През 1978 година аз смятах ръкополагането на жени за невъзможно. Днес се колебая да бъда така категоричен. Аз съвсем не намирам за убедителни много от съвременните аргументи, приведени в полза на жени свещеници, но в същото време редица от доводите, издигнати от другата страна, сега ми изглеждат много по-неубедителни, отколкото ми се струваха преди двадесет години. Това, за което настоявам, е ние, православните, да започнем да гледаме на въпроса като на открит[4]”. Всъщност по-нататък той подлага на съкрушителна критика някои от основните аргументи, използвани срещу ръкополагането на жени, като мъжкия пол на Христос и специфичните за женския пол харизми. Това е начинът, по който следва да се чете статията на Уеър, на която Велчев толкова се осланя.

Второ, тази неопределеност по отношение на окончателно мнение следва да се разпростре върху цялата Православна църква, която никога не се е произнасяла официално по въпроса. Работата на православни учени като Елизабет Бер Сижел, Кириаки Фитцджералд, Валери Карас и други никога не е била повод за обвинения в неортодоксалност[5]. И докато в ранните консултации, като например тази в Родос, преобладават негативните нагласи, диалогът със Старокатолическата църква[6] и последната конференция Deaconesses, Ordination of Women and Orthodox Theology, проведена на 22-24.01.2015 в Солун, Гърция, сякаш достигат до различни изводи[7]. Всъщност в заключенията на последната се казва: „По отношение на въпроса за ръкополагането на жените смирено беше предложено, че от православна гледна точка богословските аргументи, използвани до този момент в междухристиянския диалог, следва да бъдат преформулирани[8]”.

Трето, начинът, по който г-н Велчев формулира своята теза, е до известна степен неправилен. Православната църква признава три чина на свещенослужение – епископ, презвитер и дякон, а исторически няма съмнение, че жените са били ръкополагани за дякони. Макар все още да се водят спорове по някои детайли, като цяло има научен консенсус, че това е била действителна хиротония[9], която се е извършвала в олтара и на практика е била равностойна на ръкополагането на мъжете-дякони[10]. До нас са достигнали стотици имена на дякониси[11] (в повечето случаи наричани именно „дякони” – мъжки род). Тази практика е била повсеместна за Църквата, като на Изток е продължила поне до XII-ти век и никога не е била отменяна, а днес Еладската православна църква е приела решение тя да бъде възстановена, макар да е направено твърде малко в тази насока.

Тези факти по никакъв начин не означават, че щом жени са били ръкополагани за дякони, то автоматично следва те да бъдат ръкополагани и за презвитери и епископи. Те обаче означават, че на въпроса признавала ли е Църквата за легитимно женското свещенство трябва да отговорим с „Да”. Това не е някакъв нов феномен, а практика, която води началото си от самото начало на християнството.

Аргументите

След като направихме тези уточнения, можем да се обърнем накратко към аргументите,приведени като доказателство, че женското свещенство е немислимо.

1.Първият аргумент на Велчев е свързан с пола на дванадесетте апостоли – те всички са мъже. По този начин Христос ясно посочва, че желае свещенството да бъде единствено мъжко. По-нататък възражението на егалитарите, че апостолите са не само мъже, но и евреи, не е валидно, понеже Новият Завет ясно показва, че Божият план включва хора от всички народи, но никъде нямаме указания, че включва свещеници и от двата пола.

Оставяйки настрана факта, че в своята основа това е аргумент, привеждан от противниците, а не от защитниците на женското свещенство, той е твърде слаб по две причини.

Първо, зад мъжкия пол (и еврейския произход) на апостолите стои причина, съвсем различна от това кой следва да бъде свещеник. Д-р Стенли Гренц изяснява въпроса по следния начин: „Все пак мъжкият пол на дванадесетте не дава достатъчна причина, от която да заключим, че всички ръкоположени служители трябва да са мъже… Комплиментарният аргумент пропуска да разбере и действителното значение на избора на Христос на дванадесет мъже. Значението на това дело не лежи в перманентното разграничение на ролите сред Неговите последователи основано на пола. Изборът на нашият Господ е едно символично действие, разбираемо единствено в контекста на историята на Израил. Неговият избор на дванадесет апостоли мъже, реминисценция на патриарсите, бил един есхатологичен знак, показващ, че Иисус обновява древния Божий народ… Дори повече от мъжкия пол на дванадесетте техният еврейски произход определя една връзка между Христовото ново общество и старозаветния народ. Следователно етническото наследство и в по-малка степен полът на първоначалните апостоли са богословски значими. Но щом веднъж фундаменталната връзка между Израил и Църквата била установена, новозаветните общности били свободни да разширят редиците на своите водачи, включвайки надарени хора от всички народи и от двата пола”[12].

Второ, слабостта на аргумента се вижда ясно от факта, че в ранната Църква е имало жени апостоли. В Римляни 16:7 четем за „Андроник и Юния… които между апостолите се считат за бележити”. През последните няколко десетилетия стихът се е превърнал в истинско бойно поле, но днес научният консенсус е на практика единодушен, че Юния е женско име и че граматически стихът най-вероятно казва, че тя е влизала в числото на апостолите (а не просто, че е била почитана от тях). Такова е единодушното свидетелство на отците поне до XII век[13]. Днес Еладската православна църква чества нейната памет на 17 май точно като жена апостол.

Тук си заслужава да направим още една интересна бележка. Освен непосредствения кръг на дванадесетте апостоли е съществувал и един по-широк от 70 (вероятно цифрата е закръглена). В православния църковен календар те се честват на 4 януари, като отделните поместни църкви ги изброяват поименно. В гръцката традиция (за разлика от руската) сред тези имена се срещат поне две жени – Юния и Апфия (срв. Филимон 1:2). С други думи, ние разполагаме с църковно свидетелство, че сред първите апостоли и ученици на Христос, които Той е изпратил да проповядват благовестието и да учат народите, имаме поне две жени. Разбира се, към историческата достоверност на подобни свидетелства трябва да се подхожда много предпазливо, но все пак те недвусмислено говорят за реално съществуваща традиция за жени апостоли, упълномощени и изпратени от Самия Христос.

2.Вторият аргумент, който Велчев разглежда, наистина е характерен за егалитарната позиция. Според него християнската история ни дава примери, при които в миналото Църквата е приемала за даденост определени отношения, които обаче в момента тя третира не само като неприемливи, но дори като греховни. Един подобен пример е робството. Новият Завет многократно съветва робите да се покоряват на своите господари и не съдържа дори намек за премахване на тази институция като греховна и несъвместима с вярата. В края на краищата обаче християните достигат точно до този извод и повеждат борба, която води до неговото отхвърляне и изкореняване – макар това осмисляне да е отнело векове. Егалитарите твърдят, че е възможно да се направи аналогия между робството и поставения на дневен ред в момента въпрос за женското свещенство. Велчев отрича възможността за подобна аналогия. „Както подчертава митрополит Калистос Уеър, няколко отци, и особено св. Григорий Нисийски, са се противопоставяли яростно на робството като зло – необходимо зло може би, но все пак зло. Но нито един отец никога не е говорил за ограничаването на свещенството до мъжете като необходимо зло”.

Подобно твърдение е неточно, и то поне в две отношения. Първо, отците на Църквата наистина често отправят критики към робството. Тяхната критика обаче е или към злоупотребите на робовладелците над робите, или към вредата от прекаленото угаждане вследствие от притежаването на много роби. Те не критикуват самата институция на робството и не призовават за нейното премахване. С яркото изключение на Григорий Нисийски и неговата четвърта беседа върху книгата Еклисиаст подобен възглед практически липсва. Именно това е значимата разлика в сравнение с по-късните (и съвременни) поколения християни, които настояват, че притежаването на едно човешко същество от друго според думите на ранните аболиционисти е „гнусен грях”.

Второ, макар да е напълно възможно да се твърди, че отците гледат на робството като на следствие от грехопадението и като на необходимо зло, не е вярно, че подобно разбиране не може да се види и при отношенията между мъжете и жените. Някои отци виждат мъжете и жените като сътворени напълно равни, а грехопадението като катализатор, който генерира иерархия между тях и на тази основа изключва жената от свещенство[14]. Други са дори още по-радикални. Според автори като Григорий Нисийски и Максим Изповедник Бог създава хората с еднаква природа, а разделението на половете идва едва впоследствие, като предзнание за грехопадението[15]. Нещо повече, според тях полът ще изчезне в есхатона. На тази основа някои съвременни православни автори задават въпроса кой модел следва да бъде определящ за Църквата – формираният от грехопадението или есхатологичният, определен от „новото творение”[16], част от което е станала тя. И ако приемем второто, на каква основа отричаме възможността жените да бъдат ръкополагани?

С други думи, имаме сериозни основания да смятаме, че търсенето на аналогия между робството и женското свещенство не е удачно.

3.Третият аргумент е липсата на забрана за ръкополагане на жени. Според Велчев „богословие, което се базира на аргумент за липсваща забрана, е не само слабо и нищожно, но е възможно то да се окаже и изключително опасно”. Аз съм съгласен, че едно богословие не следва да се развива единствено на основата на липсваща забрана. Напълно приемам и възможността в някои случаи християните да решат, че някои неща, за които няма изрична забрана, следва да бъдат отхвърлени. Но като цяло ми се вижда напълно логично да приема, че ако нещо не е забранено и липсват други основания да го смятам за недопустимо или неподходящо, то наистина не трябва да се смята за забранено. С други думи, това е напълно адекватен аргумент, докато не бъдат приведени възражения срещу легитимността или удачността на практиката, за която иде реч. А задължението да направи това е на страната, която го оспорва.

4.Четвъртият аргумент е убеждението на Велчев, че мъжете и жените са създадени различни и тази различност е причина те да изпълняват различни функции. Така по своята същност жената се оказва неспособна да изпълнява свещеническо служение.

Едва ли има здравомислещ човек, който да отрича разликата между мъжете и жените. Всъщност личното ми убеждение е, че тази разлика е много по-дълбока и същностна от чисто физиологичните различия. От това обаче по никакъв начин не следва, че мъжете и жените не могат да правят едни и същи неща. И едните, и другите могат да ходят, да шофират, да готвят, да говорят, да учат – изобщо да вършат почти безкраен списък от общи неща. Това с пълна сила се отнася и до специфично християнските служения – и мъжете, и жените могат да пеят, да поучават, да се молят, да постят, да се занимават с благотворителност и така нататък. Следователно, когато някой твърди, че на жените не им е дадено да бъдат свещеници поради факта, че тяхната женска природа не позволява това, той трябва да обясни защо това е така. Защо например една жена може да бъде адвокат или лекар, без природата  ѝ да го препятства, но не може да бъде свещеник?

Велчев е напълно прав, когато се обръща към частите на тялото (Христово), които не са взаимнозаменяеми, но този пример не работи в негова полза. Според апостол Павел функциите на частите се определят от раздаваните от Светия Дух харизми (1 Коринтяни 12:4-7). В целия Нов Завет обаче нямаме ни най-малък намек, че последните се разпределят по полов признак.

Разбира се, аз не отричам, че поради разликата между мъжете и жените половете могат да вършат едни и същи неща по различен начин. Това обаче е коренно различно от твърдението, че единият от половете не може да върши дадени неща. Именно това е изводът, до който достига и митрополит Уеър: „Сам по себе си аргументът просто ни казва, че ако жените можеха да стават свещеници, те щяха да упражняват своето свещеническо служение по начин, различен от начина, по който го упражняват мъжете, точно както жените лекари или учители изпълняват своята медицинска или образователна роля по начин, различен от този на техните колеги мъже. Но аргументът не ни казва защо те изобщо не могат да бъдат свещеници[17]”.

С други думи, твърдението, че мъжете и жените са различни, все още не е аргумент за това, че единият от половете не може да свещенодейства. Поне докато не бъде ясно показано защо това е така.

5.Накрая Велчев завършва с една значителна по обем секция, в която твърди, че спорът за ръкополагането на жени е продиктуван от един лъжлив стремеж към равенство – равенство, което според него е направо демонично. До известна степен аз разбирам и дори симпатизирам на една предпазливост относно желанието да бъдем всички еднакви, и то на всяка цена. Но начинът, по който Велчев формулира своите твърдения, вероятно би следвало да ни накара да повдигнем въпросително вежда[18]. Например когато цитира в подкрепа на своята теза Битие 3:4-5 „ще бъдете като Бога”, как точно вижда той аналогията в извеждането на единия пол до положението на творец, а другия на творение? И дали това не представлява по-сериозно залитане, макар и в обратната посока? Нещо повече, би ми било интересно дали той би определил като „демонична” и „сатанинска” борбата за правото на жените да се образоват наравно с мъжете, да гласуват, да заемат обществени длъжности, да получават равностойно заплащане за труда си или да имат право на настойничество при разтрогване на брака[19]? Лозунгите може и да имат реторична сила, но често се оказват лишени от истина, когато бъдат сведени до конкретната проблематика.

Всъщност стремежът към равенство на всяка цена съвсем не е единственият мотив, който движи защитниците на женското свещенство. Зад него може да стои нещо съвсем различно – отговорът на Божия призив за определено служение, отправян както към мъже, така и към жени. А дали има възможност този призив наистина да е отправян и към жени, ние обсъждаме в момента. Предположения за мотивите обаче не могат да заместят аргументите и не следва да се представят като такива.

Заключение

В своето обръщение към конференцията „Дяконисите, хиротонията на жените и православното богословие” професор Петрос Василиадис цитира думите на митрополит Иоан Зизиулас, който казва, че „решението на този труден проблем, който вълнува християнския свят и е разделил по вертикала и хоризонтала различни християнски изповедания, не може да се търси нито с аргументи от историята и от социалното развитие, нито на основата изключително на аргументи от Преданието. Това, от което християнският свят спешно се нуждае, са преди всичко богословски аргументи[20]”. В неофициално писмо, изпратено към участниците в Родоската консултация, митрополит Антоний Блум протестира против предварителната позиция относно въпроса за женското свещенство, залегнала в самото му формулиране. Накрая митрополит Калистос Уеър призовава „ние, православните, да започнем да гледаме на въпроса като на открит”. Моето мнение е, че ние трябва да направим точно тези три неща – да приемем въпроса за открит и без да смятаме, че предварително знаем отговора, честно и отговорно да претеглим богословските (а и всички останали) аргументи. Едва когато това бъде направено, можем да се ангажираме с отговорна позиция.

Настоящата статия няма каквито и да е претенции нито за изчерпателност, нито за задълбоченост – всъщност тя едва маркира някои въпроси. Това, което бих искал (вероятно твърде смело), е тя да послужи като призив за диалог, при който страните говорят една на друга, изслушват се и мислят върху казаното, вместо да се замерват с обвинения или да преборват карикатури. Последното, считам, е императив за християнско отношение.

__________________________________

*Публикувано в Християнство и култура, 2015, бр. 9 (106), с. 55-62. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Списание Християнство и култура, бр. 101 (4), 2015.

[2]. Виж Марчев, Радостин, Иконичният аргумент в православното богословие, извлечено на 15.10.2015 от http://wp.me/s7Aja-orthodox; Pierce, R., Groothuis, R., Fee, G., Discovering Biblical Equality: Complementarity Without Hierarchy, IVP Academic, 2005; Keener, C., Women, and Wives: Marriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul, Baker Academic, 1992; Winter, B., Roman Wives, Roman Widows: The Appearance of New Women and the Pauline Communities, William B. Eerdmans, 2003; Richard and Catherine Kroeger, I Suffer Not a Woman: Rethinking I Timothy 2:11-15 in light of ancient evidence, Baker Academic, 1998; LaCelle-Peterson, K., Liberating Tradition: Women’s Identity and Vocation in Christian Perspective, Baker Academic, 2008; Husbands, Mark and Larsen, Timothy, Women, Ministry and the Gospel: Exploring New Paradigms, IVP Academic, 1012.

[3]. http://goo.gl/9RmPyD. В лична коресподенция с мен Велчев е казвал, че според него в тази статия митрополит Уеър категорично отрича възможността за ръкополагане на жени.

[4]. Пак там.

[5]. Виж например предговора на о. Т. Хопко към книгата на Бер Сижел, The ministry of women in the church, kindle eddition, 2011.

[6]. Виж напр. Ksalis, A., Presidency in the Eucharist in the context of the theology of icons: questions about the ecclesial representation of Christ by the priesthood, ATR/LXXXIV:3

[7]. Виж http://cemes-en.weebly.com/2015-conference-on-deaconesses-ordination-of-women-and-orthodox-theology.html#/ извлечено на 15.10.2015.

[8]. Пак там.

[9]. Виж интерюто на митр. К. Уеър за St. Nina quarterly, извлечено на 17.10.2015 от http://www.stnina.org/node/376

[10]. Виж например Macy G., The Hidden History of Women’s Ordination: Female Clergy in the Medieval West, Oxford University Press, 2007, Karras V., Female Deacons in the Byzantine Church , vol. 73, No. 2 (Jun., 2004), pp. 272-316.

[11]. Madigan, K. and Osiek C., Ordained Women in the Early Church: A Documentary History, Johns Hopkins University Press, 2011.

[12]. Grenz, S., Women in the Church: A Biblical Theology of Women in Ministry, IVP Academic, 1995. На български материалът може да се намери на следния адрес: http://wp.me/p7Aja-1ST, извлечено на 17.10.2015.

[13]. Юния – жена апостол, извлечено на 17.10.015 от http://wp.me/s7Aja-junia.

[14]. Виж например Иоан Златоуст, Беседи върху книгата Битие.

[15]. Виж Karras, V., The role of women in The American church and the ecumenical patriarchate, Light & Life Publishing Company, 1998.

[16]. Athanasopoulou-Kypriou, S., Women’s Ordination and the Eschatological Body:Towards an Orthodox Anthropology beyond Sexual Difference, извлечено на 17.10.2015 от http://cemes-en.weebly.com/ uploads/2/7/8/8/27884917/18._kypriou_full_text_in_english.pdf, Karras, V., Orthodox theologies of women and ordained ministry in Papanikolaou, A. and Prodromou, E., Thinking Through Faith: New Perspectives from Orthodox Christian Scholars, St. Vladimirs Seminary Pr., 2008.

[17]. Митрополит Уеър Калистос, Мъжът…

[18]. За контекст и критика на възгледите на отец Александър Шмеман, от които Велчев черпи материал за тази секция виж: Марчев, Радостин, Иконичният аргумент…

[19]. Виж въведението на Keener, C., Paul… Частичен превод на български може да се намери на следния адрес: http://wp.me/s7Aja-feminism, извлечено на 17.10.2015.

[20]. Виж http://dveri.bg/9dykk, извлечено на 17.10.2015.

Изображение: авторът Радостин Марчев и жени – пастори и равини. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-a27