Апологетичен поглед върху темата вяра-разум-Бог*

Ивелина Николова

Abstract

Темата за връзката между вяра, разум и Бог е централна в християнската апологетика. И до днес той остава актуален и ценен. В настоящото изследване то се разгръща на основата на противоположното и общото между трите понятия, от гледна точка на православното богословие.

***

Въпросите за вярата и разума винаги са интересували човека. Според християнското учение те се представят като две способности на духовната му природа, които взаимно се допълват, а не като две прояви на духовния живот на човека. Със своята вяра ние разширяваме познанията си, а посредством знанието подкрепяме своята вяра: “Чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото” (Евреи 11:3). Същият възглед се поддържа и от светоотеческата литература.

Вяра и разум

Апологетите от първите векове на християнството с особено старание разработват въпроса за отношението между вярата и разума. Това поддържа св. Юстин Философ и Мъченик, както и светите отци от IV-ти и V-ти век[1]”. Между тях в действителност не  съществува конфронтация. Двете сфери не могат да бъдат противопоставени, защото самият човек е устроен по този начин, че да може да вярва и да проблематизира своите малки действия в своята вяра. Ние живеем чрез вяра и с вяра извършваме дори най-дребните детайли в своето ежедневие; бъдещите ни очаквания също се основават на вяра. Вярата в самите себе си ни дава основание да кажем дори „Аз”. Буквално ние бихме се разпаднали на психично ниво, ако загубим изцяло своята вяра.

Могат да се посочат два основни типа вяра. Човек може да вярва сляпо и безусловно. Но тази сляпа ирационална вяра ще го направи безсилен и безпомощен, защото липсва нейното осъзнаване. Това е „робска проява на вярата”, която детерминира свободата на човека да разбира и да се стреми да придобие определено благо. Този тип вяра поставя под дълбоко съмнение човешкия потенциал и дори спира развитието му. Съществува и друг вид вяра – разумната, която се базира и на опита, и на свободния размисъл върху обекта на своята вяра и разбира добре защо и как трябва да се усъвършенства.

Авторът Ивелина Николова

“Православното богословие говори за вярата като вид незнание, но незнание със свои собствени принципи[2]”, които не се аргументират разумно. Много от мислителите-философи също показват предимството на вярата пред това на разума в търсенето и изповядването на Бога. В съчинението си “Мисли”, което е истинска апология на вярата в Бога, в защита на християнството Блез Паскал отхвърля всеки опит на философията да познае Бог разумно, като се обръща към сърцата на хората, а не към техните умове. Това е така, защото “сърцето чувства Бога, а не умът. Това именно е вярата: Бог, осезаем за сърцето, не за ума. Сърцето има свои основания, които разумът не познава. Вярата е дар Божи, тя не е дар на разсъдъка[3].” Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател“[4].

Може би най-точно определение за този тип вяра дава апостол Павел. Според него вярата като душевна нагласа е „жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евреи 11:1). За искрено вярващия тя е увереност в невидимото като във видимо, и в очакваното като в настояще. Нашата убеденост в съществуването на физическия свят се постига разумно, докато убедеността ни в съществуването на духовния свят е плод на вярата.

Между вярата и разума съществуват допирни точки. Вярата лежи в основата на самия разум. Благодарение на вярата са възможни най-елементарните понятия и закони на разума. Както правилно отбелязва Димо Пенков „Вярата и знанието са “два стълба” на човешкия дух, които са с различен облик, но се коренят в Бога и могат да се намерят пресечни точки и по този начин да се търси действен принос за ефективен диалог[5]“.

“В действителност умът и сърцето не се удовлетворяват от това, че Бог може да се знае, да се приема и без вярата в Него – те се съпротивляват на тази истина. От една страна умът се съпротивлява на това Бог да не може да се разбира. Ако Той не може да се разбира, значи е невъзможен. От друга страна сърцето чувства, че не чрез знание се познава Бог. И ето тук идва парадоксът. И това е така, защото Бог се познава като “Съкровен”. Той не може просто да бъде открит и да се покаже: “Ето Го Бог!” всяко посочване на Бога от ума бива разобличавано от сърцето, което познава Бога, като абсурдно. Това, че доказваме Бога означава, че не познаваме Бога, защото никой, който казва, че познава Бога, не познава Бога. И понеже ние искаме да Го имаме като Бог, ние искаме да усещаме, че Го нямаме в мисълта си – не само като необходим, но и като възможен – да усещаме, че Го имаме – като Бог[6]”. “И ако някой би се одързостил да “потвърди” вярата на вярващите то това може да се случи само защото този човек би изхождал от погрешната презумпция, че вярващите не знаят, а той – знае. Всъщност е точно обратното: християните, които знаят Едного, Когото не знаят, знаят Бога, имат Бога, докато онзи, който твърди, че просто Го знае, всъщност не знае Бога[7].”

Авторът Ивелина Николова

Точно поради това Бог не може да бъде познат по друг начин, освен чрез молитвата, когато изричаме съкровеното „Господи!”. До този момент ние знаем Бога като Първопричина, като Абсолют, но не като личен Бог. Като такъв Го познаваме само в акта на вярата. Не този, който утвърждава Бога Го познава, но този, който вярва в него. Всъщност за скепничния разум не трябва да се дават доказателства за съществуването на Бога, а да се открие метафизическия факт, че човекът не може да понесе, че няма Бог.

Ако днес попитаме някой „Съществува ли Бог? Вярва ли в Него?” той ще отговори, че съществува някаква сила или, че не вярва в съществуването на християнския Бог. Това е също вид вяра, но неправилно канализирана, дори неосъзната. Тези хора вярват в нещо, а не в Някого, което означава, че тяхната вяра е незряла, неосъзната и необлагородена. В действителност Бог е дълбоко съкровен в човешката душа и едва когато достигнем до правилното знание за себе си ще достигнем и до правилната вяра в Бога. От друга страна вярата движи и стимулира дейността нa разума. Според Василий Зенковски вярата е интуиция за смисъла на света. Тази интуиция не е резултат от познавателната дейност, а обратно – тя задвижва познанието. Непознатото ни зове да бъде разгадавано. Точно тогава този проблем, който стои пред нас като неразгадаван се превръща в мистерия, в тайна. Тъкмо вярата е тази, която пръвоначално прониква в него, без да го разгадава[8].

В заключение на всичко това можем да обобщим, че вярата и разумът са две естествени прояви на човешкия дух, които имат една и съща основа – личността на човека. Вярата започва там, където свършва знанието. Тя по своята същност е непосредствена и естествена убеденост в известни истини, които надхвърлят пределите на човешкия опит. Знанието пък в своите последни основи е също така непосредствена убеденост в истини, които стоят в основите на нашия опит. Вяра съществува в основата на всяко наше убеждение, че има външен материален свят, който трябва да бъде опознат разумно. В основата на всяка разумна научна дейност е вярата, че нашите външни сетива и нашата психика не ни лъжат. Това е първата проява на вяра в основата на всяка научна дейност при изучаването на материалния свят. Нашата вяра не може да се намира в противоречие с нашия разум, защото тя е дело на всесъвършения и всезнаещ Божествен разум.

Исторически  поглед към проблема вяра-разум

Бихме могли да започнем размислите си в тази насока с твърдението на Димо Пенков, според когото „равнопоставеното взаимодействие между вярата и знанието се корени в изначалната идентичност на самия човек, който емпирично осъзнава и изживява неразривната връзка между създадено и несъздадено в своя индивидуален живот[9]“.

Авторът Ивелина Николова

Старозаветното разбиране за вярата се основава върху отношенията между Бога и избрания народ. В тях вярата се открива като специално откровение, в което Бог по недвусмислен начин разкрива Своите намерения и ги призовава да ги осъществят. Чрез общуването си с избрани хора от еврейския народ – Ной, Авраам, Моисей и други цялата общност познават Неговото въздействие в техния живот. Следователно съществуването на Бога не е било поставяно под съмнение, нито е имало необходимост да се доказва по умозрителен път, както ще се случи в по-късното развитие на богословската мисъл. Поради тази причина за старозаветния човек вярата е преди всичко въпрос на вярност и послушание пред разкрилия се Бог, отколкото някакво състояние на душата или ума. Естествено, тя включва още и увереност в Божия промисъл и справедливост, но всичко произтича от познаването на Бога, с Когото са общували макар не непосредствено. Вярата на евреите е различна от упованието на всички останали хора, които вярват в Бога. На тях Той се открива пряко в живота им като засвидетелства Своята мощ в тяхната история. Божият народ пази повеленията на завета не само със спомен за Божията милост, но и с очакване на нейното изпълнение; това е един вид очакване на пълното реализиране на тяхната вяра: Бог ще изкупи Своя народ и ще царува всред него (Исаия 49:6-11, 52:2-10, Михей 4:3-7), всички ще Го познават (Иеремия 31:34, Авакум 2:14) и ще се изпълнят с Неговата слава (Даниил 12:3). Тази вярност се е осъщeствявала и по един друг начин – чрез идването на Месия. Това вероятно е и най-голямото изпитание за вярата на юдеите. Тази вяра е едновременно резултат от заветното взаимоотношение с Бога, но в същото време е „нова” – непознато състояние за тях. Апостол Павел пише в своето Послание до Галатяни за „идване на вярата” (Галатяни 3:25), според която се обезсилва Законът. Богоизбраната общност обаче отхвърля като цяло свидетелството за силата и истинността на тяхната вяра, изразено в лицето на Иисус Христос като Месия. Тази вяра обаче възприемат езичниците.

Когато християнството прониква в езическите области на Римската империя, то се среща с гръцката религиозна и философска мисъл. А тя е дълбоко чужда на старозаветния дух. Една от основните разлики е тази, че в системата на гръцката философия човекът е в центъра на научните им търсения и неговото добруване се превръща във висша ценност. Протагор определя човекът за „мярка на всички неща”, а по-късните школи на стоиците и епикурейците му отреждат водеща роля в изграждането на собственото си благополучие. Според Сократ човекът е човек дотолкова, доколкото е способен да отговаря разумно и да бъде в състояние да изследва и разбира света. Човешкият разум, разбран в този смисъл (като равновесие и хармония; като вътрешно съвършенство) е единственото водещо начало. Друга разлика е в обекта на търсеното щастие и хармония. Според философията онова, което може да ни доведе до блаженството, не е общението с Бога, а философията като висша дейност на ума, която обаче е предназначена за малцина.

Със своите добре осмислени цели и идеали философията постепенно придобива голямо значение като сериозна алтернатива на идващата от старозаветното разбиране християнска вяра. Постепенно се чувства необходимостта да се съчетае старозаветното (библейското) разбиране за вярата и философското. Работата на ранните църковни отци от Александрийската и Кападокийската школи (III-ти – IV-ти век) полагат основата на мисленето в тази насока и разработват основният принцип за тяхното единство: вярата и разумното осмисляне на истината са в пълно единство. Нещо повече, християните са насърчавани да осмислят вярата си; вярата по необходимост включва своето собствено осмисляне. По този начин се заражда християнското богословие, което през напрегнатите векове на борба със залязващата елинистична философия и с появилите се ереси, успява да формулира на висок, философски език, основните библейски истини. По този начин смисълът на Божието слово е пренесено в гръко-римската култура и е станало разбираемо за мнозина. Сякаш нищо не предвещава противопоставянето „вяра-разум” в по-късни исторически епохи. Някои църковни отци не споделят това мислене. Един от тях е Тертулиан (III-ти век), автор на ,,Апология на християнството”, в която излага редица разумни апологетични аргументи. Известно е неговото заключение, според което „Атина никога няма да се помири с Иерусалим”, което означава, че не може да има компромис между философската мъдрост и Божието откровение – дори и след временно примирие, те ще продължават да воюват помежду си. Ако иска да съхрани чиста вярата, християнинът трябва да се пази от „философстването”. По-късно блажени Августин стеснява още повече раннохристиянския възглед за единство между вяра и разбиране. За него и духовните, и житейските истини могат да бъдат познати само чрез просветление от Бога. Той смята, че след грехопадението човешкият разум не е в състояние да изпълнява повече ръководната роля, отредена му от началото на сътворяването на човека; той е станал тъмен и неясен; само посредством Божията благодат той има възможност да се докосне до истината; разчита ли единствено на собствения си разум и сили, той е обречен на вечни заблуди и лутане. Тук вярата в Бога е водеща. По този начин успоредно със съчетаването на вярата и разума в единство, в християнския свят набира скорост едно противопоставяне между светската мъдрост и богооткровените истини. Разбира се, бихме могли да споменем и редица източни християнски апологети, които със слово и дух са защитавали християнското учение. Важен принос има св. Атанасий Велики, който „стои много близко до апологетите от II-ри – III-ти векове[10]“. В съчинението си „Слово против езичниците“ авторът „прави детайлна апологетична интерпретация на езическия светоглед. Тя е осъществена като самостоятелна богословска оценка и критика на езичеството в различните му проявления от позицията на „естествения разум“ и Свещеното Писание[11]“.

С течение на времето отново се заражда интерес към философията, главно на Запад и бележи своя връх през XI-ти – XIII-ти век – времето на схоластиката в богословието. Мнозина западни богослови преоткриват ролята на разума във възможността да наблюдава и размисля върху природата като поддържа в нея естествения ред. Според тях чрез разглеждане на творенията бихме могли да размислим и да стигнем до тяхната причина, а след това до Първопричината на всичко съществуващо. Според схоластиците, този подход при изучаване на природата трябвало да подкрепи учението на Църквата, но те започват да го прилагат и към духовните истини. Както Анселм Кентърбърийски, така и Пиер Абелар смятат, че ние можем да познаем Божието откровение и да го разбираме единствено чрез знанието си за него. Новото схоластично схващане за вярата и разума добива окончателен вид при Тома Аквински. Идеята, че посредством размисъла си върху природата достигаме до Бога впоследствие напълно се променя. Във времето на модерния рационализъм се приема, че човек опознава творението по дедуктивен път, чрез самоочевидни принципи или така наречени форми и без намесата на вярата. Следователно няма нужда от идеята за Бога, за да си обясни природата. През този период авторитетът на вярата се разклаща и е поставен под съмнение, което води до принизяване и дори отхвърляне на вярата като вид знание, само че с по-ниска степен на достоверност; спекулативно знание, което не може да се докаже.

Авторът Ивелина Николова

В начало на така наречената „модерна епоха” (ХVI-ти век) – времето на великите географски открития – хоризонта на човешкия ум се разширява и пред него се поставят множество предизвикателства. В епохата на Просвещението битува идеята за това, че човекът не се нуждае от Бог, за да познава света (както в древна Гърция) и този човек разчита изключително на наблюденията и фактите, достъпни чрез петте му сетива, както и на изводите на своя разум. Човекът започва да се нуждае от обективни наблюдения и експерименти, за да бъде уверен в своите изводи. Тук емпиричният обективен подход е водещ. През ХVI-ти век се случва и Реформацията, която насърчава духовните търсения при обикновените хора. Новите научни изследвания променят постепенно представите на хората за природата и за техните собствени възможности и за сравнително кратък период светът на средновековния човек се променя.

„Философското учение за Бога е предмет на спорове сред религиозните мислители, като християнското богословие нееднозначно се отнася към възможностите за рационално осмисляне на идеята за Бога[12]“. Малко по малко назрява непреодолимото противоречие между вяра и разум. Постепенно се формира така наречения деистичен възглед, според който след създаването на Вселената Бог се оттегля от нея и няма никакво отношение и към живота на човека. С други думи, отрича се основното положение в юдео-християнското схващане за вярата: непосредствеността в общуването между човека и Бога. Нещо повече, вярата изобщо не се схваща като връзка между личности, в която човек участва и се отдава с цялото си същество, а се е превърнала в едно философско познание със съмнителна достоверност. Бог е сведен до една трансцендентна част от истината, неподлежаща на опитна проверка. За пръв път в историята на християнската цивилизация започват да се пишат трактати, доказващи съществуването на Бога или пък оборващи подобни доказателства – нещо немислимо във времената на оформения юдаизъм или на ранната Църква. Постепенно разумът изземва всички прерогативи да познава и да разкрива истината според своите собствени принципи.

Постепенно във втората половина на ХIХ-ти и първата половина на ХХ-ти век действащо лице става разумът, който със собствени сили се опитва да съгради един нов свят на мир, братство и справедливост. От рационалния опит да се опази същността и съществуването на човека като висша ценност се ражда екзистенциализмът. Той желае да разбули тайните на собственото си битие и смисълът на своя живот. В екзистенциализма водещ е не разумът, а вярата – разбрана по много различен начин от разбирането за вярата в античността. Тази реабилитирана „вяра” на екзистенциализма е много далеч от християнското разбиране. Тя не е общение с Бога, което обхваща целия живот на човека и го променя същностно. По-скоро вярата е акт на волята, чрез който човек определя себе си и сам осмисля живота си. При екзистенциализмът човекът продължава да разчита на разума си, макар не всичко да може да разбира. Това го довежда до една вътрешна криза. Не всичко, което посредством емпиричния подход достига, дава отговор на загадките, които интересуват неговия дух. И все пак, човекът не спира да търси корените на своето съществуване. В постмодерната епоха, която се появява през 60-те години на XX-ти век се появява и стремеж към различни идеали, липсват обаче универсалните, всеобщи идеали и ценности. В епохата на постмодернизма започва да узрява и новата идея за Бога, когато човек започва да желае да осъзнае своя вътрешен свят. При всички тези периоди сякаш се разиграва битка между вяра и разум в умовете на хората до момента, в който не осъзнават собствените си граници и невъзможността да прозрат отвъд този свят без помощ от другаде. Оценките на различните философи и философски школи за описаните процеси са изключително разнообразни и полемични. Хаосът, като един типичен постмодерен ефект, е поставил своя отпечатък върху тях[13].

Целият този път на връзката между вяра и разум може да ни помогне днес да преосмислим по-добре своята вяра в сблъсъка ѝ с други схващания. Същевременно, извличайки поука от миналото, ние се сблъскваме с въпроса, който Пилат Понтийски зададе на Иисус Христос: „Що е истина?” Това е другата страна на вярата. Със сигурност обаче можем да кажем, че „разумът има своите граници; неговото питане е питане за реалност. За откриване на истината е необходимо просветление, откровение, към което води вярата; тя пита за смисъл[14]“.

_________________________________________________________

*Публикувано в Мисъл, слово, текст, Пловдивско университетско издателство Паисий Хилендарски, том 2 (8) нова серия, 2021, с. 2-9. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.  

[1]. Денев, Иван. Вяра и знание. Сборник материали за кандидат-студенти по богословие. С., 1999, с. 288, 289.

[2]. Хубанчев, Антоний, Коев, Тотю. Философски идеи в православния Изток. С., 1993, с. 91.

[3]. Паскал, Блез. Мисли. 2000, с. 97.

[4]. Пенков, Димо. Бог – принцип на конкретизация в организмичната философия на А. Н. Уайтхед. Сп. Богословска мисъл. Кн. 3-4. С., 2005, 78-87.

[5]. Пенков, Димо. Вяра и знание. В: Религиозна идентичност и светоглед (Човекът в европейската цивилизация на XXI век), С., 2019, с. 351.

[6]. Янакиев, Калин. Богът на философията и Богът на опита. С., 2000, с. 144, 145.

[7]. Пак там, с. 148.

[8]. Зенковский, Василий. Основи на християнската философия. Т. 1. Християнското учение за познанието. С., 2001, с. 35-43.

[9]. Пенков, Димо. Цит. съч., с. 359.

[10]. Повече виж Пенков, Димо. Апологетичните възгледи в ранните съчинения на св. Атанасий Велики. В: Богословска мисъл, 2018, кн. 1, с. 61, 62.

[11]. Пак там.

[12]. Пенков, Димо. Бог – принцип на конкретизация в организмичната философия на A. Н. Уайтхед. В: Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 87.

[13]. Сретенова, Николина М. Постмодерната наука и нейните критици. Върху дебата Айнщайн-Бор и историята Сокал. С., 1998. Също: Институт за философски изследвания (http://www.philosophybul-garia.org/books/postmodern.pdf – (25.2.2009)

[14]. Пенков, Димо. Екзистенциални измерения на вярата в творчеството на Фьодор Михайлович Достоевски. София: Добротолюбие, 2009, с. 157.

Изображения: авторът Ивелина Николова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9QJ

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s