Алексей Стамболов

Успех или провал е било учредяването на Българската екзархия? Отговор на този въпрос ще бъде потърсен в настоящата статия с уточнението, че акцентът в нея ще бъде поставен не толкова върху самото издаване на фермана от 27 февруари 1870 година[1], колкото върху следващите две и половина години – период съдбовен за прохождащата Екзархия, когато се извършва нейното конституиране. Църковно-народната борба, в резултат на която се ражда и Българската екзархия, протича на няколко етапа. В началото исканията са икономически (за отмяна на владишкия данък), за богослужение на разбираем език и за смяна на отделни гръцки владици с българи. Постепенно изкристализира идеята за независима Българска църква[2]. В този смисъл учредяването на Екзархията е само едно, макар и най-коментираното, от цяла поредица събития, започнали през втората четвърт на XIX-ти век[3], чийто отзвук продължава до 60-те години на миналия век[4]. В родната историография тази борба се разглежда като етап от борбата за национална независимост и обикновено се казва, че се увенчава с успех. Така ли е обаче в действителност?

Преди да отговоря на този въпрос, бих искал да направя едно необходимо уточнение относно гледната точка. За да функционира правилно Православната църква и за да бъде тя наистина православна, от съществено значение са следните четири елемента: догмати, нравствен закон, обредна част и канони. Без догматите вярата няма основи, без нравственост нямаме истински християнски живот, без обреди нямаме външно единство и без канони няма порядък. Каноните представляват юриспруденцията на Православието[5]. Както едно цивилизовано общество не може без съд, без администрация, без закони, така и Църквата не може без своите свещени канони. Затова от особена важност е запазването не само на догматическото (доктринално), но и на каноническото единство на всички Поместни православни църкви. В своя двухилядолетен исторически път Църквата не познава и не одобрява насилствените и революционни действия. Църковни реформации по подобие на Лутеровата или Калвиновата на нея са ѝ непонятни, а и ненужни. В този смисъл акции като Великденската или Богоявленската са чужди на духа на Православната църква, където по думите на апостол Павел „всичко трябва да става с приличие и ред[6]”, без неканонични и осъдителни действия[7].

Събитията от 1870-1872 година безспорно са успех за крайната българска партия на д-р Стоян Чомаков – тази, която е била за извоюване на пълна независимост от Цариградската патриаршия. Но нека видим каква цена са били готови да платят за това представителите на тази партия. Един от участниците в онези събития, д-р Христо Стамболски, ни описва по следния начин едно събрание на българската църковна община в цариградския метох от февруари 1861 година: членовете на общината предлагали „разни проекти, един от други по-странни и по-чудовищни; тъй например, едни искаха да настояваме за съединение с Англиканската църква[…]. Други искаха да се повърнат пак на унията с папата. Трети представиха проект за реформиране на Църквата ни с изменението на някои членове от Символа на вярата. Четвърти[…] подкрепяше мнението на Илариона и Кръстевича, да постоянстваме в досегашния път за независима българска иерархия, каквато сме имали доскоро. Пети пък изказаха мнение да се изхвърли само думата православна, та нашата Църква да се нарече Българска народна християнска църква. Това последно мнение надделя и се възприе с грамадно болшинство, защото с него се сполучвало да се различат българите от русите поне по вяра, защото същността на религията свързвала много българите с русите, нещо, от което се страхували и Портата, и западните Велики сили и което било причина да не се удовлетворяват българските стремежи за независима иерархия. В смисъла на това последно мнение се подаде след 2–3 дена и една просба до Високата Порта[8]”. Виждаме как, за съжаление, мнозина от участниците в църковно-народната борба, просто са си играли на църква; за тях религията е била само средство за постигане на някакви други, по-„дълбоки”, политически цели[9].

Събитията от 1870-1872 година са безспорен успех и за турската дипломация. Това признават както съвременници, така и изследователи. Д-р Христо Стамболски например пише, че Портата прилагала спрямо християнските народи в империята изпитания метод „разделяй и владей”[10]. Зина Маркова от своя страна отбелязва, че поведението на османската власт „е не само решаващо за хода на събитията, но разглеждано само за себе си, е поредна демонстрация на изкусно провежданата двулична турска политика спрямо българо-гръцкия спор, неотклонно насочвана не към неговото омиротворяване, а към поддържане и разпалване”[11]. Дори през 1871 година, когато Портата повече от всякога благоприятства помирението и умерените български дейци наивно вярват в искреността ѝ, нейните действителни намерения са други и целят разделянето на българи и гърци[12]. Няколко месеца преди свикването на Всеправославния събор от 1872 година великият везир Мидхат паша недвусмислено заявява пред австро-унгарския посланик, че много добре разбира политическата изгода от схизмата, но Портата привидно трябвало да се прави на неутрална[13]. Нека сега разгледаме причините, които ни карат да мислим, че учредяването на Екзархията е било провал. На първо място трябва да посочим отпадането на нашата Църква от каноничното общение с останалите Православни църкви. Самò по себе си това е достатъчно зло. По думите на един от участниците в Събора от 1872 година: „Този ден е скръбен за Православната църква. Както става голяма радост на небето при разкаянието на един грешник, така става неизказана печал и за майката Църква, когато се принуждава да откъсне от себе си едно само свое чедо по причина на неизцелимата му болест, а сега тя е принудена да откъсне не едно, а много свои чеда”[14]. По този повод Зина Маркова пише: „Макар и твърде обезсилена, провъзгласената на 16 септември 1872 година схизма нарушава единството на православния свят и създава десетилетия напред затруднения на Българската църква и държава”[15]. Авторът на първото в нашата литература цялостно съчинение върху църковното движение и същевременно действащо лице в описваните събития, Тодор Бурмов, който е привърженик на умерения проруски вариант за разрешаване на спора[16], от дистанцията на времето пише: „Появяването на църковната разпра помежду българите и гърците, в която два единоверни християнски народа трябваше да излязат да се разправят и корят пред общий мюсюлманский враг и в която имаше да се позори пред светът в лицето на гръцките архиереи висшето духовенство на Православната Църква, беше истинно нещастие за всичкото Православие, нещастие, което усещаха напълно и българите”[17]. Схизмата е печална „аномалия” в живота на нашата Църква и вече от 20-те години на XX-ти век тя прави постъпки за нейното преодоляване[18] . На второ място, ферманът не решава българския въпрос, не изглажда противоречията между българи и гърци, напротив, още повече ги подклажда и залага основите на ново разделение, този път между патриаршисти и екзархисти. Вярно е, че мнозинството от българския народ застава на страната на Екзархията, но едно значително малцинство остава вярно на Патриаршията[19]. Това ново разделение пречи на единството на нашия народ, а в редица случаи става причина и за гърчеене от страна на „патриаршистите”. Обикновено те биват заклеймявани за „предатели”, но често става дума за сериозен вътрешен конфликт между националната и каноничната православна съвест[20]. Показателен е примерът с един от най-заслужилите дейци на църковното движение, Гавриил Кръстевич, който след обявяването на схизмата преминава към Патриаршията. По този повод Тончо Жечев пише: „Участвайки като светско лице в разпрата, борейки се с чисто политически средства, Кръстевич е едновременно с това и простонародно религиозен, вярващ човек, християнин. Дълбоко навлязъл с течение на борбата в догматическата, историческа и каноническа страна на черковното движение, за него, за разлика от Чомаков, това не са бабини деветини, не са въпроси, за които Тодор Икономов смяташе, че могат с лекота да се преодолеят в духа на времето. Кръстевич познава тази трудна страна на православието, която остана чужда дори и за някои от духовните лица. Той не е склонен към бързи и необмислени нововъведения”[21]. „Плодовете на неговите трудове едва още кълняха и той отвърна лице, смаян какво са сели и какво никне. Неговото отдръпване има своите мотиви там, където са мотивите за отдръпването на мнозина известни деятели след победата”[22]. И завършва с думите: „Дейци като него никога не се открояват ярко на фона на историята, защото са справедливи дори към враговете си и остават чужди на крайностите”[23].

Гавриил Кръстевич не е единственият, отдръпнал се от Екзархията след нейното конституиране. Нека дадем отново думата на Тончо Жечев: „Към момента на решението на въпроса, тоест началото на 1870 година, почвата за разочарования и съмнения беше богато натоварена както откъм вътрешна страна, така и с оглед развитието на събитията извън тази борба […] Само две-три години след победата на една продължителна и трудна борба илюзиите и надеждите, които я крепяха, се разнесоха яко дим […] Борбата за духовна независимост от гърците, с десетилетия занимавала съзнанието на българското общество, на първоразредни умове и горещи сърца, като че на следващия ден след фермана и особено след учредяването на екзархията мина в историята, започва да намирисва на антика, не поддържа траен живот за нито една от породените илюзии. А извоюваната с това свято знаме победа още тогава има горчивия вкус на поражението[24]”.

Част от причините за това отдръпване са описани от Хр. Стамболски по следния начин: „След един мимолетен къс период на съчувствие и ентусиазъм при посрещането на изпратените от Екзархията български владици, настана у сънародниците ни едно охлаждане, едно разочарование спрямо своите архипастири; даже в някои епархии се появиха странни гонения против някои от тях, с оплаквания до екзарха за неумението им да се държат пред турските власти […], за неспособността им да управляват епархиите си и безпристрастно да помиряват страстите между тарафлъците (партизанствата), а напротив, заставали начело на една партия […], за сребролюбието им […] и прочее.”[25]. Или отново по думите на Тончо Жечев: „Тайно и полека идеалите на борбата бяха изместени от идеала за извоюване положението и възможностите на бившите господари и, последная стала горша первых”[26]. Всичко това говори, че нашият народ по онова време няма още духовната зрялост, необходима за съществуването на една независима Църква. Това впрочем се вижда още от думите на Иларион Макариополски към младия тогава Христо Стамболски, когато последният настоява за пълно отделяне от Патриаршията: „Разбирам това, възразява Иларион, но с какъв народ ще работим? Нали видяхте нашия в Македония! Непросветен, несъзнателен, неорганизиран в по-многото епархии, които смятаме да привлечем към нас. В просвещението, съзнанието и организацията се състои пътят, който ще ни изведе на добър край; ето защо в това направление трябва да се действа”[27]. Очевидно тук Иларион визира жителите на Поленинска епархия (Кукуш и Дойран), които приемат уния с папата (1859 година), тъй като Патриаршията не им дава за владика българин[28]. Тук бих могъл да дам още примера с Нишкия митрополит Виктор, който години наред не събира предвидения в екзархийския устав църковен данък, защото населението не желае да плаща и всяко негово настояване поражда опасност от преминаване към Патриаршията[29]. Мотивът да останат в Екзархията в случая е икономически, а не религиозно или национално чувство. Ето защо не бива да се учудваме, че след Първата световна война екзархийската дейност извън границите на България на практика замира. Всички екзархийски митрополити опразват своите катедри, останали извън политическите граници на държавата. И виждаме как тяхното паство изведнъж сякаш „изчезва”. Не се съпротивлява на гръцкото, сръбското или румънското „духовно иго”, под което е попаднал[30].

Бих искал да се спра и върху някои митове относно църковния въпрос, които са се утвърдили в нашето съзнание.

Първият мит е, че Съборът от 1872 година бил осъдил целия български народ като схизматичен[31]. С подобно осъждане обаче Съборът би противоречал на самия себе си, тъй като е свикан именно, за да противодейства на филетизма, а не за да защитава един филетизъм пред друг. Оросът (определението) на Събора говори ясно: осъжда се „филетизмът, сиреч племенните различия и народните прения и съперничества, и раздвоения в Христовата Църква, като противни на учението на Евангелието и на свещените правила на блажените наши Отци”[32]. За схизматици, тоест „чужди на едната, света, съборна и апостолска Църква”, са обявени поименно седем български архиереи: Иларион Макариополски, Панарет Пловдивски, Иларион Ловчански, Антим Видински, Доротей Софийски, Партений Нишавски и Генадий Велешки, ръкоположените от тях клирици, както и намиращите се в общение с тях[33]. Напротив, в текста на ороса българският народ е наречен „благочестив”, а проповядващите племенните различия (филетизма) сред него са представени като малцинство[34].

Вторият мит е, че Руската църква не признавала схизмата[35]. Официалното становище по българския въпрос на Светейшия руски синод е отразено в отговора на окръжното на Вселенската патриаршия от декември 1868 година. В него се казва, че Вселенският патриарх е законен пастир на всички православни българи, намиращи се под неговата духовна юрисдикция и иерархическите му права върху тях не подлежат на никакво съмнение. Макар „някои желания на българите, ако не всичките, са твърде естествени, основателни и законни” и следователно пастирският дълг на Негово Светейшество повелява да ги удовлетвори, все пак това трябва да стане „без да се разкъсва иерархическото им единство с Цариградската Църква и без да излязат от подчинението си към Вселенския патриарх”. Без патриаршеското съгласие и против неговата воля „българите нямат никакво право да се откажат от църковното си подчинение нему, като на върховен свой архипастир, или самоволно да се отцепят от него, защото това ще е разкол, и българите според църковните правила неизбежно ще се разглеждат като разколници”[36]. По свидетелството на Конснтантин Леонтиев: „Официална Русия, в лицето на генерал Игнатиев, признава Патриаршията. На празничните дни той отива при патриарха в параден мундир, с ордени и огромна свита, а при Българския екзарх (който, между другото, е руски възпитаник), ако се наложи, официална Русия се отбива във всекидневните си цивилни дрехи – така, както би отишла при всеки турски дервиш”[37]. Отказът на Руската църква да изпрати свой представител на Събора от 1872 година не бива да се тълкува като израз на съчувствие към крайните български искания. В посланието на Руския синод ясно се казва, че това е „частно епархиално дело” на Вселенския патриарх и че при евентуално свикване на такъв събор, ако българите не се съобразят с решенията му, от това може да произлезе още по-голяма беда за цялата Църква[38]. Освен това през целия период на схизмата въпреки някои случаи на съслужение между отделни представители двете Църкви нямат пълно евхаристийно общение, което всъщност е видимият израз на църковното единство. Построяването на отделен храм за нуждите на руската мисия в София също говори за това, че русите гледат на нас като на схизматици. Третият мит е свързан с напускането на Събора от страна на Иерусалимския патриарх Кирил II. Твърди се, че с това си действие той накърнил авторитета на Събора и хвърлил сянка на съмнение върху неговите решения[39]. Тук трябва да имаме предвид няколко неща. Първо, за осъждането на неканоничните действия на българските архиереи изобщо не било наложително свикването на Вселенски събор, тъй като това е частно дело на Вселенската патриаршия. По същия начин Македонската православна църква и самопровъзгласилата се Украинска православна църква – Киевска патриаршия, както и така наречения „алтернативен синод” у нас, са осъдени само на Поместен събор от съответните църкви. Свикването на Вселенски събор по българския въпрос е продиктувано от желанието да бъде осъден филетизмът като ерес, както и да бъде санкционирана евентуална промяна на патриаршеския диоцез. Както е известно, българските дейци се борели за включването в Екзархията на епархиите в Тракия и Македония, които по силата на правило 28-мо на Четвъртия вселенски събор са подведомствени на Константинополската патриаршия. Каквато и да е промяна в границите на патриаршеския диоцез би могла да стане единствено с решение на нов Вселенски събор и не е в правомощията само на Цариградския патриарх. Това именно се има предвид и в Окръжното от 1868 година, където се казва, че „някои от българите поискаха от нас преимущества и привилегии, които ние не можем нито да даваме, нито да отнемаме[40]”. Следователно отсъствието на Иерусалимския или на когото и да било друг от източните патриарси, оправдано или не, независимо дали се дължи на руски натиск или на вътрешно убеждение, не обезсилва по никакъв начин осъждането на споменатите архиереи и филетизма като цяло.

Нека кажем накрая няколко думи за филетизма. Филетизмът, тоест национализмът, е ерес на православния църковен живот, тъй като всеки национализъм изтъква частното за сметка на общото[41]. По своята същност православието е вселенско, тоест наднационално, но не и интернационално; то приема чистия и искрен патриотизъм, но решително отхвърля националния фанатизъм, тоест неприемането на „другия” именно като друг, желанието за властване на една нация над друга или за асимилация. Всички са призвани към едната и съща вяра, „където няма ни елин, ни юдеин, ни обрязване, ни необрязване, ни варварин, ни скит, ни роб, ни свободен, а всичко и във всичко е Христос”[42]. В този смисъл, докато първоначалните искания за богослужение на разбираем език и смяна на някои недостойни гръцки архиереи са приемливи, доколкото целят духовно-нравственото издигане на народа, то „желанието на българите навсякъде, където има дори няколко български семейства, те да зависят не от най-близкия гръцки архиерей, а непременно от български – само затова, че е български – е самò по себе си желание за схизма, разкол, пълно подчинение на църковните водачи на придирчивия национален фанатизъм […] борба не само против гърците, но […] и против Църквата и нейните канони”[43].

* * *

През настоящата година се навършват 1140 години от основаването на Българската църква; 150 години от Великденската акция; 140 години от учредяването на Екзархията и 65 години от вдигането на схизмата (тази статия е писана през 2010 година – бел. от автора на блога). Това е добър повод за равносметка. Нека бъдем по-самокритични и трезви към събитията в миналото, защото това би ни освободило от кошмара постоянно да виждаме в съседите си врагове и би ни предпазило от нови грешки за в бъдеще. Историческата съдба на нашите два народа – българския и гръцкия – е да живеем заедно. Дали в руслото на общи държавно-политически формирования – Византия, Османската империя и Европейския съюз, или в лоното на общата вяра – православната, през по-голямата част от съвместното си съществуване като съседи на Балканския полуостров сме били заедно. Дълбоко съм убеден, че общото между нас е много повече от различното. Затова от взаимен интерес е да намерим най-подходящия modus vivendi, най-цивилизования, най-европейския и най-православния.

________________________________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Датата 27 февруари е възприета и обоснована от Тодор Събев в: Учредяване и диоцез на Българската екзархия до 1878 година. С., 1973, с. 42. Вж. също: Маркова, Зина. Българската екзархия 1870-1879. С., 1989, с. 5, 28, 46 и други. В по-стари изследвания е усвоена датата 28 февруари.

[2]. Темелски, Христо. Българският Великден в нова светлина (Според новооткрити документи). – Във: вестник Култура, бр.16 (2588), 29 април 2010; Вж.: Събев, Тодор, пос. съч., с.10. Вж. също: Събев, Тодор. Поглед върху основаването и църковно-народностното служение на Българската екзархия. – В: ГДА, т. ΙΧ, 9, 1959/60, с. 311; Събев, Тодор, Румен Василев. Принос към историята на движението за църковно-национална независимост (XIX-ти век) (документи от ЦЦИАМ). – В: ГДА, т. XXIII, 1973/1974, с. 14 (10). Събев, Василев, пос. съч., с. 14 (10).

[3]. Темелски, Христо, пос. съч.; Събев, Тодор, пос. съч., с.10. Вж. също: Събев, Тодор. Поглед върху основаването …, с. 311; Събев, Тодор, Р. Василев. Принос към историята…, с. 14 (10)

[4]. Стамболов, Алексей. Отношенията между Българската църква и Вселенската патриаршия. – В: Духовна култура, кн. 5-12/ 2006, С., 2008, с. 95-117.

[5]. Леонтиев, Константин. Още за българо-гръцката разпра. Забележителна е метаморфозата на този руски религиозен мислител, писател и дипломат. Докато в началото на спора застава на страната на българите, твърдейки, че те са „несравнимо по-прави” от гърците, впоследствие неговите убеждения са заменени от прогръцки или по-точно от пропатриаршески. Повече по въпроса на: http://knleontiev.narod.ru/articles.htm .

[6]. 1 Коринтяни 14:40. В последната си книга, посветена на църковния въпрос, Българският патриарх Кирил също признава, че в своя заключителен етап църковно-народната борба „излязла от руслото на църковната каноничност”, (Кирил, патриарх Български. Българското население в Македония в борбата за създаване на Екзархията. С., 1971, с. 5).

[7]. Непоменаването на църковния предстоятел (в случая Цариградския патриарх) е нарушение на 31-во и 35-то аппостолски правила, 15-то правило на Двукратния събор, 5-то правило на Антиохийския събор и други.

[8]. Стамболски, Христо. Автобиография, дневници, спомени. С., 1927, т. I, с. 104-106. (Тук и на други места от същия автор правописът е осъвременен.) Подобна картина той ни рисува и за събития от предната година, когато на събрание на „младите” в Балкапан-хан, малко преди Великденската акция: „Разискванията се сгорещиха. Едни предлагат уния с католиците, други – с протестантите, трети – нова религия с изменение в обредите и прочее.” (Стамболски, пос. съч., т. I, с. 56).

[9]. Мнението, че църковният въпрос постепенно придобива все повече национална и политическа насоченост, е изказано нееднократно от различни изследователи. Срв.: „През цялото си прогресивно разрастване и развитие българското църковно-народно освободително движение не е преставало да има и национално-политическа същност… Това движение е имало революционен характер” (Акад. Кирил, патриарх Български в увода към сборник 100 години от учредяването на Българската екзархия. С., 1971, с. 6); „По своята дълбока същност и цели обаче борбата е насочена към признаване и утвърждаване на българската нация. Тя трасира пътя към духовна и политическа независимост. „Църковният въпрос” прераства в политически” (Събев, Тодор, Р. Василев. Принос към историята…, с. 13 (9)); „По своята същност църковно-народната борба била обществено-политическо движение за признаване на българската нация и представлява мирен етап в националната ни революция” (Темелски, Христо, пос. съч.).

[10]. Стамболски, пос. съч., т. I, с. 143. На друго място същият описва тактиката на турското правителство така: „То не можеше и съвсем да се отреши от мисълта, че враждата между двата по-видни народа в империята може да бъде полезна за него до известна степен и че, при известни обстоятелства, то може да извлече от нея значителна сгода за себе си” (Стамболски, пос. съч., т. II, с. 313). „То ласкаеше, прочее, българите и ги обнадеждаваше в изпълнение на техните желания, но не отчайваше и Патриаршията. То даваше съдействието си за поддържане на нейната власт и за прибирането на нейните доходи” (пак там).

[11]. Маркова, Зина, пос. съч., с. 49.

[12]. Пак там, с. 49-50.

[13]. Пак там, с. 51.

[14]. Цитирано по: Стамболски, Хр., пос. съч., т. II, с. 583.

[15]. Пак там, с. 52-53.

[16[. Маркова, Зина, пос. съч., с. 5.

[17]. Бурмов, Тодор. Българо-гърцката църковна распря. С., 1902, с. 3.

[18]. АМВнР, ф. 10, оп. 9, а.е. 1а.

[19]. Верни на Патриаршията остават и българските монаси на Атон, по това време близо 900 души.

[20]. Тодоров, Георги. Екзархията, схизмата и патриарх Кирил ІІ Иерусалимски. – В: https://synpress-classic.dveri.bg/21-2002/ubilei.htm

[21]. Жечев, Тончо. Българският Великден или страстите български. С., 1975, с. 276.

[22]. Пак там, с. 294. Самият Гавриил Кръстевич в едно свое писмо до Смесения екзархийски съвет обяснява причините за оттеглянето си така: „Аз се видях морално и веществено устранен от ония, които мислят, че младата Екзархия, за да върви напред и да стане изведнъж дълга и широка и съвсем независима, трябвало да се направлява не по черковните правила (подчертаното мое, Алексей Стамболов) и по царски ферман, но някак башибозушки. Това аз не можах да одобря, оттеглих се и оставих всичката отговорност за все това на ония, които караха Екзархията по този извънреден път. Следствията от все това се показаха делом от най-вредителните за вървежа и напредъка на Екзархията. Вместо да придобие и други епархии, според член 10-ти от фермана, тя загуби, като не можа и до днес още да обсеби съвършено даже и ония епархии, които ѝ се даваха именно от фермана. Вместо да има на помощ Царското правителство, тя си го направи почти съпротивно. Вместо най-сетне да напредва и се улучшава, тя видя напрасно (изведнъж, бележка моя, Алексей Стамболов), че се изправил упреде дувар, който със сичките си усилия не може да прескочи” (Из протоколите на Смесения екзархийски съвет от 23.XII.1873 година; 19.IX и 23.X.1874 година. Цит. по: Димов, Янко. Не си прави кумир. ч. 1, С., 1992, с. 20).

[23]. Пак там, с. 277.

[24]. Жечев, Тончо, пос. съч., с. 299.

[25]. Стамболски, пос. съч., т. II, с. 279.

[26]. Жечев, Тончо, пос. съч., с. 304.

[27]. Стамболски, Христо, пос. съч., т. I, с. 53.

[28]. Събев, Тодор. Поглед върху основаването… с. 313. След отстраняването на българския екзархийски епископ Нил от Солун, кукушани заявяват, че ще приемат католицизма (Маркова, Зина, пос. съч., с. 83). През 1874 година представители на Солунска, Воденска, Кукушка, Дойранска, Струмишка и Малешевска община се обръщат към българския униатски епископ Рафаил Попов, който заявява, че с готовност ще ги приеме (пак там).

[29]. Както и става с десетина села близо до границата с Призренската епархия. Той успява да ги убеди да се върнат в екзархийския диоцез, при условие че бъдат освободени от църковни данъци (Маркова, Зина, пос. съч., с. 120). В крайна сметка митрополит Виктор присъединява епархията си към Сръбската православна църква (1878 година).

[30]. Тодоров, Георги. Подмененият Великден. – Във: вестник Култура, бр. 13 (2585), 8 април 2010.

[31]. Стамболов, Алексей, пос. съч., сс. 97, 99.

[32]. Цит. по: Стамболски, Христо., пос. съч., т. II, с. 234.

[33]. Пак там, с. 235.

[34]. Пак там, с. 234.

[35]. Срв. Стамболов, Алексей, пос. съч., с. 98.

[36]. Цит. по: Стамболски, Христо, пос. съч., т. II, с. 424. Подобно е и мнението на св. Филарет, митрополит Московски (вж.: Леонтиев, Константин. Още за гръцко-българската разпра).

[37]. Пак там.

[38]. Стамболски, Христо, пос. съч., т. II, с. 425.

[39]. Срв. Маркова, Зина, пос. cъч., с. 52-53.

[40]. Цит. по: Стамболски, Христо, пос. съч., т. II, с. 410.

[41]. Ιερόθεος, Ναυπάκτου. Γέννημα και θρέμμα Ρωμηοί. http://www.pelagia.org/htm/b18.e.gennima_kai_thremma_romii.07.htm#7c .

[42]. Колосяни 3:11. Срв. Галатяни 3:27 и сл.

[43]. Леонтиев, Константин. Византинизъм и славянство.

Изображения: авторът Алексей Стамболов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9xS