Ивелина Николова

Всички тези образи на смъртта са дълбоко свързани с нравствеността и се оказват ценностно натоварени с определен нравствен смисъл. В днешното общество сякаш хората не се замислят толкова върху емоционалната страна на смъртта, която е съпроводена с плач, съжаление, отчаяние, емоционален срив. Тя не е изчезнала и не може да изчезне, но размисълът за нея постепенно се превръща в размисъл за ценността на живота. Колкото по-смислено и целесъобразно живее един човек, толкова по-съзнателно той се опитва да живее и нравствено. В размисълът за смъртта човек се замисля и върху своя живот, но и в зависимост от начин на живот той изгражда определена представа и за смъртта. Разбирането му за нравствено ценното в живота формира и отношението му към смъртта като край, или като начало на нов живот.

В християнството смъртта няма отрицателен смисъл. Нещо повече, размисълът за нея е средство за достигане на онези висши морални ценности, посредством които ние не само ще успеем да живеем благополучно  живота си на земята, но и, които ни гарантират вечен живот в Божието царство. Тъкмо смъртта дава характеристиката на тази висша ценност, наречена блаженство и вечен живот. Това дава възможност да се снеме веднъж завинаги опозицията ценност на човешкия живот – край на този живот със смъртта. Смъртта получава квалификация на живот, получава позитивно съдържание и не се схваща като край на биологичното съществуване, но като продължение на този съзнателен живот на човека, който той самият е изковавал приживе с нравствените си действия. Човек умира така, както е и живял. Това означава, че това, което е правил приживе определя в същина това, което го очаква след смъртта му. Разбиранията за смъртта характеризират човешкия живот и отразяват за най-важното и най-същественото от него. Значимостта на така наречената танатокултура не само на обществото, но и на отделния човек се обуславя от нравственото отношението на хората към смъртта и е свързано с цялата система от актуални действия, характеризиращи неговата култура. Същностната характеристиката на отношението към смъртта може да бъде използвано като концептуална ос за типологизиране на нравствените образи на смъртта. И обратно, отношението му към смъртта зависи от отношението му към живота. Това означава, че нравствените постъпки на човека подсказват за ценностните му нагласи към живота, който предстои след неговата смърт.

В моменти на драстични промени в духовния и социалния живот на човека ценността на неговия живот се повишава значително. Все повече отслабва атеистичния светоглед и съпътстващите го нагласи при размисъла за смъртта само като за край на физиологическото съществуване на човека. Дори да продължава да се представя все още със зрителния образ на мрачна, зловеща фигура, избавяща човека от земните страдания, но и отвеждаща го към вечни мъки, днес в подобно твърдение малцина вярват. Обратно, все повече се затвърждава нравствено-психическата връзка между този живот и очакващата всеки един от нас смърт като начало на нов живот. Очакването на смъртта не се свързва с безразличие, или с лекомислие. То поражда напрегнат размисъл за ценността на действията на човека приживе и за качеството на вечния живот.

Как християните разбират смъртта?

В християнството когато се говори за смърт, се говори и за безсмъртие, а когато се заговори за тези две категории то непременно те се поставят в сферата на морала. Има обаче нещо смущаващо в самата дума безсмъртие. Извън християнството тя не е съвсем точна с оглед на това, че дълбоко в себе си е отричане на факта на смъртта изобщо. Схваната обаче в християнски контекст тази дума разгръща всички оттенъци на своето значение, които въпреки определените негативни нагласи, които подбужда, са оптимистични. Смъртта е най-дълбокият и най-значителен човешки факт, който извисява човека на това ниво, за което той само е слушал, или се досеща. Ние знаем за Божиите думи за смъртта, отправени към праведния Иов: „Отваряли ли са се за тебе вратата на смъртта, и видял ли си ти вратата на смъртната сянка?”(38:17). Истината е, че докато сме живи ние не знаем практически нищо за смъртта. Поради това размисълът ни за нея се движи откъм живота: тя е реалност, в която най-добре се открива въпроса за смисъла на неговия живот, защото той е свързан с края, но и, защото бележи началото. За всеки един християнин „животът е Христос, а смъртта – придобивка” (Филипяни 1:21).

Човекът като разумно същество живее в смислен свят само от гледна точка на смъртта, защото винаги смисълът е отвъд пределите на ограниченото човешко същество и отвъд пределите на този свят. Тя не е ужасът, който сковава във вечен мрак душите на хората и ги обрича на вечни мъки. В християнството тя е единственият изход от злото. Само чрез нея може да се достигне до вечността. Последното упование на човека е свързано със смъртта и в това е най-големия парадокс, защото смъртта като краен изход и последен факт всъщност се явява вход към нов живот. Към него именно са насочени всички упования и надежди на християните. Според християнското учение тя е следствие от греха, но в същото време е победа над него. Спасителят чрез смъртта поразява „оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола” (Евреи 2:14). Това обаче не пречи смъртта да се схваща като явление, вплетено в целия живот. Нашият живот е изпълнен със смърт и умиране. „Чрез закона умрях за закона, та да живея за Бога. Разпнах се с Христа, и вече не аз живея, а Христос живее в мене”, пише св. апостол Павел (Галатяни 2:19). Ако всеки ден ние не „умираме” за злото, което вършим и не възкръсваме за доброто, живеем напразно и тъкмо смъртта има власт над нас.

Раннохристиянските отци представят есхатологичната визия за смъртта. Те я свързват с „втората”, придобитата от човека природа, с личността на Спасителя – втория Адам, и процеса на раждането на новия човек (св. Игнатий Антиохийски). По този начин кръстната смърт на Спасителя е радикално царствено послание за променящата Божия любов. Тази идея е изказана от протоиерей Георги Флоровски, но в обратен ред: „Човек може да влезе в новия вечен живот само чрез подвиг, чрез „умиране” с Иисус Христос. Отново пътят към живот се открива чрез смърт, чрез отричане, чрез умиране… Всеки е длъжен да се съедини с Иисус Христос лично и свободно – чрез признаване на вярата, в избора на любовта… Длъжен е да се отвърне от себе си, „да погуби душата си” заради Него, да поеме своя кръст и да тръгне след Него… Неговият кръстен и страстен път, следване дори до смърт… Но преди всичко следване в любов…[4]”. За раннохристиянските отци възкресението на Иисус Христос е зародиш на победата над смъртта (св. Ириней Лионски[5], св. Атанасий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Дамаскин). То е начало и на възкресението на телата на хората[6], което ще бъде нов творчески акт на Бога, съпътстван от пълно обновление и на творението (св. Григорий Богослов, св. Максим Изповедник)[7]. Тъкмо Неговото присъствие прави така, че земният живот на човека, който приключва със смърт, да „поставя  начало” на вечния живот в Божието царство; от смъртта покълва животът. Следователно посоката на размисъла е не от живота на човека към неговата смърт, а от смъртта му към неговия вечен живот. Поради това, според св. Григорий Богослов, смъртта служи на човека като отделя настоящия живот от бъдещия[8].

Поради своята пълна непознаваемост вечният живот има предимно опитен и мистичен характер, който е неизразим и недостъпен чрез никакви рационални средства. Много светоотечески свидетелства показват, че „истинският живот е общение с Бога, а отдалечаването от него се нарича смърт”[9]. Въпреки това знанието за живота след смъртта е ограничено и може би никога няма да бъде разбрано в пълнота от човека приживе. Опитът да го направим достъпен за теорията и анализа се сблъсква с един парадокс, чиято неразрешимост обяснява същината на самия живот: този вечен живот е продължение на земния. Обаче този парадокс лежи само на нивото на теоретичната рефлексия. Пред религиозния човек той не стои, защото за него преминаването от земния му живот към вечния не е парадоксално, а естествено достигане на желаната цел, към която се е стремял приживе: вечното блаженство в Божието царство. Това определя вярата му във вечния живот като обусловена от неговата нравствена дейност[10].

Преминаването на човека във вечността се случва или мигновено (посредством неговата физическа смърт, която схващаме в конкретния случай като „отделяне на душата от тялото” – св. Григорий Богослов[11]), или чрез приближаване на края на времената и края на света[12]. Но в случая дори прекъсването на индивидуалното съществуване (физическата му смърт) не е обикновено спиране и в този смисъл не е отрицание на човешката екзистенция. Смъртта е личен есхатон! Това „есхатологично” значение на смъртта е обмислено от св. Григорий Нисийски по следния начин: според определеното от Бога време смъртта ще бъде разрушена, за да може човешката природа чрез преодоляването на злото чрез смъртта да се преобрази и да възстанови това свое състояние, което е имала до времето преди грехопадението[13]. Смъртта не е негативна трансценденция без продължения и възможности за следващ живот. В светоотеческото богословие ѝ се придава нравствено значение и се мисли като „средство за очистване от злото” (св. Григорий Нисийски)[14].

Осъществяващата се в Иисус Христос есхатологична действителност на новия еон определя качеството на вечния живот. „Има нещо дълбоко символично, вълнуващо, тайнствено и привлекателно в кенозиса и кръстната смърт на Иисус Христос. Много загадъчно е защо Той, Който само със слово лекува бесновати, слепи, хроми, прокажени и сакати, Той могъщият Богочовек, Който разделя морските вълни и спира небесните светила, Сам да оплаква участта си пред мартириума и своята Богооставеност пред смъртта[15]?… Христовата драма има преди всичко хуманно измерение. Драмата на Иисус Христос е драма на човека! Тя е поразително концентриран израз на историческия драматизъм. На чудовищния човешки стрес пред ужасяващата неумолимост на края! По стъпалата на мартириума, водещ към смъртта. Символът на Христовата смърт инспирира в нещастното човешко съзнание и дълбока трагична, опасна презумпция – възможна е невъзможността за спасение!”[16]. Професор Тотю Коев разрешава тази антиномия по следния начин: „Жертвата е страдащо добро или страдание за правдата…. Страдащото добро (любовта) дава единствено правилното разрешение на споменатата антиномия: злото, грехът наистина се унищожава чрез любовта, но с това не се отнема животът на човека”[17]. „Няма друг път, пише епископ Калистос Уеър, по който Христос може да изцели болката, освен като я направи Своя собствена. Това е посланието на Кръста към всеки един от нас…”[18]. „Кръстът по този начин се превръща в спасение за света и провъзгласяване на Царството Божие[19]”.

За това свидетелства и цялата история на човечеството. В случая можем да си припомним историята на старозаветния свят. Вярата на израилтяните в приближаването на нов век, в който няма да има зло и страдание (Исаия 11:6-9; Откровение 7:17) е дълбоко свързано с тяхната нравствена култура. Поради тази причина всички пророци се ангажират едновременно с есхатологизиране на верското съзнание и с пробуждане на нравственото чувство на евреите. Действията на Бога за изграждането на Царството, в което ще се прекрати всяко страдание, са представени като живо слово за чиста вяра и нравственост. Самото очакване на неговото настъпване „не би имало значение, ако в душите на народа не живееше съзнанието за греховността и отговорността за нея[20]”. Цялото очакване на този нов еон се определя като послание за надежда и утеха, но и като повод за поредния призив към дълбока нравствена промяна в поведението на човека. Този въпрос препраща към ядрото на цялото старозаветно очакване на Божието царство. Постепенно кристализира разбирането, че то е близо, защото е близо Бог чрез Своя Син. Надеждата за неговата близост в „новия век” е обвързана пряко с необходимостта от нравствената промяна и вътрешното обновление на човека. В това се състои и разликата между старозаветната надежда за очакване на новия е еон и новозаветната. „Старият Завет живее с вярата и се стреми към надеждата, евангелският век живее с надеждата и се стреми към любовта, а любовта е тайна, която ще се открие, ще се осъществи напълно едва в идния век. За този, който придобива любовта „тъмнината преминава, и истинската светлина вече свети” (1 Иоан 2:8)[21]”.

Нравствена ценност на Божието царство

Християнското разбиране за смъртта е съдържателно свързано с християнската нравственост,поради което в този размисъл не може да подмине редица есхатологични въпроси, свързани със нравствената подготовка на човека за последния час и за живота му след това, както и въпроса за Божието царство. В тяхната взаимна обвързаност се открива цялата универсална значимост на есхатологичната и нравствената проблематика. Тази насока позволява да се разкрие процесът на стремеж към нравствен живот като процес на придобиване на Царството от човека. В този контекст изпълняването на всяка евангелска истина е израз на стремежа на християните към вечността.

Щом веднъж сложно „конструираната” трансцендентна действителност[22], която е отвъд този живот, привлече човека и подчини неговия живот на себе си прониква в духа и го овладява, показва му по чуден начин своята неоспорима и нравствена ценност. Човекът установява, че тя съвпада по необясним начин със същността на неговото аз. Съзнанието за нравствено ценното е онова, което определя развоя на обикновеното всекидневие. Всеки един миг от него е „споходен” от чувството за нравственото. Целият обществен живот се изгражда върху това чувство, върху идеята за отговорност за всяка лична постъпка. Както и където да се проявява човешката воля, каквито и да са нейните цели, тя винаги е подчинена на вътрешното чувство за нравственото. Самият „Божи промисъл действа телеологично, но телеологията на Божия промисъл по начина на своето проявление е нравствена телеология[23]”. Това изисква от нея тя да действа с оглед на свръхдействителната и същевременно толкова близка действителност на смъртта, която е вход към вечните покои на Божието царство. В известен смисъл може да се твърди, че системата на целия социален живот е система на дълга, че нищо друго не изразява движението на този живот към вечния, освен осъществяването на нравствени действия. Според професор Иван Панчовски „нравствената дейност на човека се обуславя от вярата му във вечния живот[24]”. Той е нравствена личност, а това ще рече, че целта да превръща всичко временно във вечно се изразява в задължението да го прави в името на нещо велико. „Ако наистина животът има и трябва да има своя върховна цел, пише професор Ганчо Пашев, ако историческият процес, макар и при дълги колебания, заблуждения и отклонения, все пак трябва да постига известна върховна цел и да разкрива един определен идеал, трябва да признаем, че този идеал не би могъл да бъде друг, освен осъществяването на Царството Божие[25]”.

За основна изходна позиция на размисъла за нравствената ценност на Царството Божие служат думите на професор Ганчо Пашев: „Царството Божие трябва да бъде търсено като ценност[26]”. Аксиологическата основа на тези размисли се основава върху благовестието на Иисус Христос за Царството, което е и учение за осъществяването на нравствено ценното като осъществяване на евангелския идеал. В това се изразява специфичния процес на „вграждане в работата за Царството Божие; това е убеждение, че чрез това човек върши нещо ценно за себе си”[27].

________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. Тя е преподавател в Катедрата по теология при Пловдивския университет и учител по религия в община Кюстендил.

[4]. Флоровский,  Георгий. О смерти крестной. Сп. Православная мысль, вып. 4, 1930, с. 180. Виж също и Дюлгеров, Димитър  В., Цоневски, Илия  К. Пос. съч., с. 284.

[5]. Според св. Ириней Лионски, например след края на земното царство на Иисус Христос ще настъпи всеобщото възкресение на мъртвите и Съда. S. Irenaeus Lugdunensisл Contra haeres., V, cap. XXXV, 2; PG VII, 336, 1220 A.

[6]. Повече за възкресението във възгледите на св. Григорий Нисийски виж Флоровски, протоиерей Георги. Източните отци от ІV век. Тавор, 1992, с. 261. Относно разликите между възкресените тела и настоящите виж възгледът на св. Василий Велики (S. Basilius Magnus. Hom. VIII in hexaem. 8; PG XXIX, 78-79, 184 D – 185 A; Hom. in psalm. XXXII, 10; PG XXIX, 142, 349 A).

[7]. Обновлението на цялото творение не се осмисля през призмата на апокатастатиса. Повече виж Отцы и учители Церкви III века, Антология, т. 2, М., 1996, с. 383-384.

[8]. S. Gregorius Theologus. Sect. I poem. Moral.; PG XXXVII, 611, 947 A; Sect. II, epit. LXXXIX – PG XXXVIII, 1141, 46 A.

[9]. S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunom, VIII; PG XLV, 797 D.

[10]. Панчовски, Иван. Модерният човек пред живота, смъртта и безсмъртието, с. 218.

[11]. S. Gregorius Theologus. Sect. I poem. Moral.; PG XXXVII, 611, 947 A; Sect. II, epit. LXXXIX; PG  XXXVIII, 1141, 46 A.

[12]. Бердяев, Николай. Предназначението на човека, с. 346.

[13]. S. Gregorius Nyssenus. Orat. fun. De Plac.; PG XLV, 877 A.

[14]. „Смъртта на човека, пише св. Григорий Нисийски, не е нищо повече от средство за очистване от злото”. S. Gregorius Nyssenus. Orat. fun. De Plac.; PG XLV, 876 D. Същата мисъл срещаме и у епископ Теофил Антиохийски. Според него смъртта не е зло за хората; напротив, тя им служи за голямо благодеяние. S. Theophilus Antiochenus. Ad Autol., II, 26; PG VI, 367, 1093 A.

[15]. Иисус Христос извършва чудеса с природата и върху човека. Това е посочено в едно песнопение на Велики петък: „Днес виси на дърво Този, Който надвеси земята над водите; с венец от тръни се увенчава Този, Който е Цар на ангелите; в лъжлива багреница се облича Този, Който облича небето с облаци, плесница приема Този, Който в Йордан освободи Адам; с гвоздеи се приковава Женихът църковен; с копие се пробожда Синът на Дева. Покланяме се, Христе, на Твоите страдания. Покажи ни и славното Твое Възкресение”. Лоски, Владимир. Очерк върху мистическото богословие на Източната Църква, с. 148.

[16]. Христов,  Л. Пос. съч., с. 342, 343.

[17]. Коев, Тотю.  Възкресение и живот. В: Духовна култура, април, 1991, кн. 4, с. 3.

[18]. Уеър, епископ Калистос. Бог стана човек. В: Мирна, 16/2002, с. 21.

[19]. Шмеман,  Александър. От вода и Дух, с. 95.

[20]. Пашев,  Ганчо  Стефанов. Идеята за спасението и нейната нравствена страна, с. 162.

[21]. Лоски, Владимир. Очерк върху мистическото богословие на Източната Църква. Омофор, С., 2005, с. 235.

[22]. Повече виж Булгаков, Сергей Николаевич. Религиозно-философский путь, с. 415.

[23]. Панчовски, Иван. Божи промисъл и нравствена свобода, с. 66.

[24]. Панчовски, Иван. Модерният човек пред живота, смъртта и безсмъртието, с. 218.

[25]. Пашев, Ганчо Стефанов. Царството Божие. Ч. І. Царството Божие във Ветхия и Новия Завет, с. 47.

[26]. Пашев, Ганчо Стефанов. Нравственото учение на Исуса Христа, с. 114.

[27]. Панчовски, Иван. Етическа автономия и религиозна теономия. ГДА т. І 1950/51, , с. 39.

Изображения: авторът Ивелина Николова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9qh