(по Пфордтен, Джеймс и прочее)

Професор архимандрит Евтимий

“Спорът за метода е спор 

за съдържанието на религията.” 

Ойкен 

Мен ми се струва, че всички разглеждани от нас явления могат да бъдат напълно точно описани с тези твърде прости и общи термини. Те допускат раздвоение на личността и вътрешна борба; обхващат в себе си преместването центъра на духовната енергия и отхвърлянето на нисшето “аз”; те изразяват чувство за външен произход на спасителната сила и чувство на общение с нея, в тези термини става понятно чувството на радост и доверие към света…”

“Обаче, за подобен анализ религиозният опит всякога ще си остане само едно психическо явление. Наистина, този опит има огромна биологична ценност. Когато човек го обладава, неговите духовни сили растат, нов живот се открива пред него и този опит му се струва като граница, при която се съединяват силите от два различни свята. Та нима този опит – въпреки доставяните от него резултати – е само едно субективно възприятие? Аз, по такъв начин, се приближавам към втория въпрос: В що се състои обективната “истина” на съдържанието на религиозния опит? (курсива мой)

Този въпрос за истинността трябва преди всичко да бъде поставен по отношение на онова “нещо”, активното хармоническо общение с което се преживява от нашето висше “аз” в религиозния опит. Е ли това “нещо” само продукт на нашето въображение или то е реално битие? Ако то съществува реално, то в каква форма? Притежава ли то активна сила? Как трябва да се разбира това “общение”, в реалността на което така са убедени религиозните хора[14]”.

Както виждаме, сам Джеймс строго отличава този последния “метафизическия”, както го нарекохме ние, въпрос за обективно-истинното в религиозните изживявания от чисто психологическия въпрос за фактическото състояние и за психологическия състав на религиозното преживяване. Сам той подчертава в забележка, че при тази (от нас “метафизическа”) наречена постановка на въпроса “думата “истина” е употребена в смисъл, който съдържа в себе си нещо повече, отколкото една, практическа само, ценност за живота, макар естествената склонност на човека и да му подсказва, че всичко, което има важно значение за живота, с това самото и е несъмнено истинно”[15].

***

“Conditio sine qua non, необходимото условие за внезапното обращение, казва Джеймс, е един широко развит подсъзнателен живот и една лесна преместваемост на границите на “полето на съзнанието[16]”. В подсъзнателното Джеймс търси онази област от нашия душевен живот, където, според него, религията би могла да бъде, макар и във форма на хипотеза, “трезво знание” и където тя би могла да се срещне с науката. “Една от задачите на науката за религиите, казва той, е привеждане религията в хармония с всички останали науки… Подсъзнателното “аз” е сега в психологията напълно признат факт; и на мен ми се струва, че именно в това понятие ние ще намерим необходимия ни термин, който да посредничи (курсива мой) между науката и религията. Ако даже забравим за религиозните гледни точки (курсива мой), и тогава трябва да признаваме, че във всеки даден момент в нашата душа има много повече живот и деятелност, отколкото ние съзнаваме”[17].

Джеймс, така да се каже съвсем, “натуралистически” води своите психологически изследвания за подсъзнателния живот при религиозните “обращения” и, верен на психологическия метод, смята, че от психологическа гледна точка е невъзможно да се делят религиозните обращения на естествени и свръхестествени. Но, въпреки това, той след тези си чисто психологически изследвания на тези явления на религиозния опит поставя едно “но”, което ни дава право – във връзка с нашата задача в тази статия – да поставим въпроса: Счита ли Джеймс, че резултатите на неговите, тъй психологически водени, изследвания на подсъзнателната страна на религиозните “обращения” забраняват на човека да вярва, че в такива случаи фактически се намесва понякога и Свръхестественото? Счита ли той, с други думи, че тук може да има и една друга, “метафизическа”, гледна точка[18], при която деленето на религиозните обращения на естествени и свръхестествени не е така невъзможно и непозволено, както е при чисто психологичната гледна точка?

“Аз мисля, казва Джеймс, че ако един човек не притежава активен подсъзнателен живот или ако неговото поле на съзнанието е заградено с непроницаема обвивка, която се противопоставя на всякакви внезапни нахлувания на извън, гранични преживявания, то обращението на такъв човек, ако му се случи да изпита такова, ще бъде постепенно, с нищо не отличаващо се от обикновеното душевно развитие…

Но (курсива мой) ако ортодоксалният християнин запита мен, като психолог (курсива мой): дали това обяснение с необходимост изключва възможността да признаваме, че в тези явления присъства невидимо Божията ръка, то аз ще бъда принуден чистосърдечно да отговоря, че аз не виждам такава необходимост. Разбира се нисшите прояви на сублималното напълно съответстват на собствените духовни ресурси на личността и ги не надминават: обикновеното съдържание на чувствата на човека, което се възприема от него без участие на вниманието, което се запечатва и което се обработва вън от неговата душа извън светлината на съзнанието, дава съвсем достатъчно обяснение на явленията на автоматизма. Но логически е напълно допустимо, че също така както светът на материалните неща дохожда до нашето основно, постоянно бодърстващо поле на съзнанието чрез нашите външни чувства, също така и висшите духовни същества и сили, ако те действително съществуват (курсива мой), могат да действат върху нас непосредствено само при условие, че съществува у нас една подсъзнателна област на душевния живот, която единствено е способна да ни отвори достъп към съзнаването на тези висши духовни явления. Възможно е, щото блъсканицата в живота, осветлена от нашето бодърстващо съзнание, да затваря здраво някаква врата, която да се поотваря в мрачината на подсъзнателното.

По такъв начин, онова чувство на вмесване на отвъд световната сила, която се явява като такъв съществен елемент в обращението – може, поне в някои cлучаи – да бъде изтълкувано тъй, както го тълкуват богословите (курсива мой): сили, по-високи, отколкото ограничената човешка мисъл, се докосват до нея в онези области на душевния живот, които ние нарекохме сублиминално аз”[19].

“Колкото и смътна да е още за психолозите ролята и значението на сублиминалната област на душевния живот, те във всеки случай не се съмняват във факта на нейното съществуване и допускат, че тя е хранилище, където се запечатват следите на преживяваните чувствени опити (нерядко измъкващи се от вниманието) и откъдето става тяхната преработка съгласно с нормалните психологически и логически закони; тази подсъзнателна преработка довежда събраните в сублиминалната област опити до такава “напрегнатост”, че настъпва момент, когато те могат да скъсат границите на полето на съзнанието и да се втурнат с непреодолима сила в неговите предели. По такъв начин напълно “научно” ще бъде да се разглеждат внезапните и иначе с нищо необясними изменения на съзнанието като резултат на постепенната напрегнатост на сублиминалните възпоминания (rеminiscences – скоби мои), дошла най-накрая до точката на избухването. Обаче научната съвест ме подбужда да се призная, че съществуват такива внезапни изменения на съзнанието, за които е твърде трудно да се намери съответстващия им процес на подсъзнателно съзряване (курсива мой)… Съвсем не е лесно да се обяснят по този път преживяванията на Бредел, Ратисбон, даже и на полковник Гардинер и апостол Павел (курсива мой). Тези явления ние трябва или да припишем на едно чисто психологическо нервно “избухване”, сходно с епилептичното “избухване” (разряженiе – скоби мои) или да ги отнесем към мистически и теологически причини”[20].

Читателят вижда, че Джеймс идва тук – макар и не направо и макар и твърде предпазливо и почти незабележимо – до отваряне на врата за обяснение на част от фактите на подсъзнателното чрез обективната наличност на свръхестествените сили. Колкото и слабо да е това отваряне на врати за свръхестествено обяснение на някои от тези явления, все пак това е едно авторитетно признаване, че психологията тук не може да се справи сама.

“Психологията и религията в съгласие една с друга признават, казва Джеймс, че съществуват сили извън съзнателното наше “аз”, които носят на човека спасение. Но психологията, наричайки тези сили “подсъзнателни”, подчертава, че те лежат в границата на човешката личност. В този пункт е и различието ѝ с християнската теология, която твърди, че тези сили произлизат по чудесен път от Божията воля. Обаче, не трябва да се счита това различие за окончателно; по-добре, да почакаме да видим, дали при по-нататъшното изучаване няма да се окаже, че това различие е само привидно”[21].

По-нататък, обаче, ние виждаме Джеймс да говори вече за придържане към “научното” разбиране на тези “явления” само дотолкова, “доколкото е възможно” (курсива мой), а още по-нататък в неговите изследвания ние виждаме да признава, че при този сложен проблем затрудненията се увеличават толкова, че ни налагат въпроса: достатъчно ли е това (психологично – скоби мои) “научно” разбиране за обяснение на всичките (курсива мой) явления”.

“Доколкото е възможно – продължава той на горецитираната страница 224 – аз ще се придържам до “научното” разбиране на тези явления. Само тогава, когато в следващите лекции затрудненията се увеличат, аз ще да засегна въпроса по това, достатъчно ли е това разбиране за обяснение на всички явления. Във всеки случай не подлежи на съмнение, че признаването на факта на тяхното зараждане в подсъзнателния живот удовлетворително обяснява по-голямата (курсива мой) част от тях”.

***

Даже ако имахме у Джеймс само това последното ограничение: в смисъл, че една друга, макар и по-малка, част от тези явления остава напълно обяснена по психологичния “научен” метод, пак бихме могли да се позоваваме на неговия авторитет за доказване на положението, че тук с необходимост се налага едно излизане из рамките на психологичния метод и че в научно отношение не се забранява на религиозния човек да отделя някои (като например тези на апостол Павел, – гледай стр. 224) от “религиозните обращения” в една особена категория и да ги квалифицира – макар и хипотетично за науката – като свръхестествени. Ние, обаче, виждаме Джеймс в края на книгата му не само извършващ това ограничение на компетенцията на психологическия метод, но и сам правещ и предлагащ най-невероятната хипотеза (срв. стр. 505 и 515) за извън психологичното обяснение на някои религиозни обращения – хипотеза, която му дава възможност да завърши изследванията си на религиозния опит с едно трогателно, почти молитвено възклицание: “Кой знае, не помага ли Богу при осъществяване на Неговите велики замисли предаността на живущите на земята хора към своята бедна и скромна вяра (курсива мой)” (стр. 510).

“Сега аз имам намерение да предложа на вниманието ви една хипотеза за същността на онова по-обширно “аз”… на което “съзнателното човешко “аз” е непосредствено продължение” и което “дава положителното съдържание на религиозното преживяване, а това последното, мисля, е съвършено и обективно истинско в своя действителен обем”[22]. “Тази хипотеза се състои в това, че някаква ненадмината сила, Бог, оказва непосредствено въздействие върху този естествен свят, към който принадлежи целият останал наш опит”[23].

“Последните граници на нашето същество се намират, според както на мен ми се струва, в една съвършено друга област на битието, в сравнение с чувствения и “постижим” свят.

Тази област можем да наречем мистическа или свръхестествена. В болшинството си нашите духовни стремления се зараждат, видимо, в тази именно област; иначе те не биха могли така да ни завладяват, че ние да не сме в състояние да обясним тяхното появяване. Поради това, трябва да признаем, че ние принадлежим към тази област в една много по-голяма степен и в един много по-интимен смисъл, отколкото принадлежим към видимия свят… Но този невидим свят не е само идеален – той също има влияние върху външния свят и въздействува върху него… Но това, което произвежда изменения в областта на реалното, трябва само да е реално и затова аз мисля, че няма достатъчно философски основания за това, да бъде окончателно отхвърлена възможността за реалност на невидимия или мистичен свят[24]”.

“Естественото – поне за нас, християните – название на висшата реалност е думата Бог и заради това аз ще наричам тази висша област на битието: Бог. (Думата “Бог” – наред със значението си в смисъл на онова естество, с което при религиозния опит се преживява общение – има смисъл на Първопричина и Творец и аз именно този неин оттенък имам предвид)” “Несъвършена хипотеза е едно понятие за Бога, което включва в себе си само онова, което съставлява съдържание на преживяваното от религиозния човек чувство на “общение”. Това понятие трябва да бъде поставено във връзка с по-широки космически перспективи, за да може то да оправдае безбурното упование и вярата в Бог. Религията, във всичката пълнота на своите функции, не е едно просто осветление на по-рано дадени факти; тя не е само страст, подобна на любовта, която представлява света в розови бои. Разбира се, тя – според както неведнъж имахме случай да се убедим – има и тези свойства; но освен това тя е и нещо друго, а именно тя е сила, която постулира нови факти. Светът, възприет в светлината на религията, далеч не е онзи същият материалистически свят с малко само измерение в облицовката; нему, освен такова едно изменение, му е присъща една природна същина друга, в сравнение с материалистическия свят”[25].

“Аз мога, разбира се, да заставя себе си да се вживея в настроението на учен сектант и живо да си представя, че нищо не съществува, освен чувствения свят и признатите от науката закони и природни явления; но всякога, когато се опитвам да направя това, аз чувам, как онзи вътрешен ръководител, за когото веднъж писа Клифорд, ми шепти: “далеч от тук”. Заблуждението си остава заблуждение даже и тогава, когато се назовава наука и всичката цялостност на човешкия опит – доколкото аз мога обективно да го разбера – ме влече непреодолимо да изляза извън “научните” граници. Да, реалният свят е много по-сложен, отколкото се предполага и допуска това от естествознанието…”[26].

Заключението ни по нашия въпрос: може ли по психологичния метод да бъде изчерпан напълно, според Джеймс, проблемът за религията? – ние ще направим пак с цитати. 

“Изразът: “един човек е преживял обращение” означава, че религиозни мисли, които дотогава са се намирали в периферията на неговото съзнание, са заели централното място, че религиозните стремления са образували постоянен център на неговата енергия.

Ако вие поискате от психологията точен отговор на въпроса, как се премества в душата на човека центърът на възбуждението и защо онези стремления, които са се намирали на периферията на неговото съзнание, стават в известен момент централни, психологията ще бъде принудена да отговори, че тя може да даде само общо описание (курсива мой) на случилото се в душата на човека, но не е в състояние да изясни във всеки отделен случаи, какви именно сили са предизвикали този процес (курсива мой). Нито външният наблюдател, нито този, който преживява това състояние, не е в сила да обясни, как отделни преживявания могат по такъв един радикален начин да изместят центъра на духовната енергия на човека и защо това става[27]”.

Правейки още в началото на своите психологични изследвания това признание за известни граници на компетенцията на психологията при проблема на религията, Джеймс и в края на тези изследвания признава, че сухият анализ към който в заключение пристъпва, за да установи ядката на религията, има нужда от прибавка на получени не вече въз основа на психологията “свръх-вярвания” на всяка отделна личност, за да може да се приближи той до самите трептящи от живот, пламенни емоции и вярвания на религиозните души и че сам той чувства нуждата да прибави и своите лични “свръх-вярвания”.

“Аз съм готов (да призная факта – скоби мои), че сухият анализ, към който сега пристъпвам, ще се покаже на мнозина от вас малко интересен и недостатъчно дълбок след онези, трептящи от живот, човешки документи и след онези пламенни емоции и вярвания, които засегнах в предидущите лекции.

Неотдавна, аз обърнах вашето внимание на това, че религиозните настроения на протестантите се струват на католическото въображение сухи и бедни. Боя се, че още по-сухи и бедни ще се покажат на вас моите окончателни изводи и резултати”. Затова Джеймс предупреждава слушателите си, че съзнателно в първата (аналитическа) част на своите изводи си е задал задача да сведе религията към едно сухо и почти безсъдържателно ядро. “Като намерим това ядро, ние може би ще достигнем до твърде малък в количествено отношение резултат, но той поне ще бъде в качествено отношение твърд; към този клон могат да бъдат присадени и да зацъфтят в пълен разцвет всичките добавъчни вярвания, с които живеят индивидуалните личности. Към този клон аз ще присадя и моите собствени вярвания (курсива мой), (които ще ви се покажат, вероятно, сухи и безцветни, което, впрочем и трябва да се очаква от един критичен философ) – пак тук, надявам се, и вие ще присъдите вашите вярвания (курсива мой) и по такъв начин ние пак ще навлезем в богатия с разнообразие свят на конкретните религиозни преживявания”[28].

И в края на краищата, Джеймс окончателно признава не само това, че тези “вярвания” излизат из рамките на психологичното изследване, но и това, че реална религия имаме само тогава, когато настъпват тези вярвания.

“При все, че религиозният въпрос е въпрос на живот, е въпрос за това, да живея ли или не в единение с нещо висше (единение, което ми се дава като дар), духовният подем, изключително само в който този дар се представя реален, често не възниква в човека дотогава, докогато последният не намери някои особени “свръх-вярвания”, съответстващи на неговите природни интелектуални склонности.

По такъв начин, интелектуалните елементи имат голямо значение в религиозния живот; това значи, че индивидуалните “свръх-вярвания” са съвсем необходими в много отношения и че… те именно са най-интересното и най-ценното в човека”[29] (курсива мой).

III.

Въз основа на скромността, с която един такъв именит психолог на религията като Джеймс завършва психологичния си поглед към религията и с която той хвърля поглед към поддаващите се, според него, само на хипотетични разрешения въпроси за така наречените от нас “метафизични” същност, ценност и произхода на религията, и въз основа на всичко гореказано ние смело можем да заключим, че празни са надеждите, психологията на религията да осветли, във всичката му пълнота, религията като факт.

Тези надежди обаче, са ефимерни в научно отношение, не само когато те се възлагат на психологията на религията, но и когато се възлагат на онези дисциплини от философията и богословието, в които е меродавна чисто интелектуалната страна на човешкия дух. Когато и “метафизичният” метод за подход към религията почне да бъде надценяван, тогава се получава третата пък крайност при научното ориентиране по религията, която се нарича “интелектуализъм” и по критиката, на която пак Джеймс може да ни послужи като ръководител и авторитет. Джеймс е един от най-големите врагове на интелектуалното разбиране на основата на религията и, ако по-горе го приведохме като подкрепител на нашата теза, то ние направихме това не поради това, че приписваме на самия Джеймс попълване в областта на науката и психологичния метод с метафизичен, а само поради това, че и той признава, пред колко голяма пропаст от неразрешени въпроси по религия се чувства мислещият човек и даже и тогава, когато пристъпи към религията и по психологичния метод.

“Характерът и ценността на религията, казва един от съвременните “интелектуалисти” от трансцендентално-идеалистическото направление – Джон Керд, се определят не от чувството, а от съдържанието на религията, тоест от нейната интелектуална (курсива мой) база… Онова, което се намира в сърцето, трябва преди всичко да бъде подложено на изследванията на разума, който единствен може да реши, истинно ли е то или лъжовно. Ние трябва да признаем, че на разума – според неговата природа – принадлежи правото да господства над чувствата и че той създава (курсива мой) онези принципи, на основание на които се преценяват нашите чувства[30]”.

“Богословието, казва един друг от съвременниците на интелектуалисти от богословското направление – кардинал Нюман, – богословието е наука в най-строгия смисъл на тази дума… Тя не е “физическите доказателства” за битието Божие, не е “естествена религия”, защото това са само мъгливи предположения … под богословие аз разбирам… просто на просто наука за Бога, тоест систематическа обработка на истините, които са ни известни за Него; наука в този същия смисъл, в какъвто съществуват науката за звездите, наричана астрономия, и науката за земната кора, наричана геология”[31]. 

Хегел пък, представител на идеалистическото направление, оформя в своята диалектическа система религията като значение на безконечния дух чрез посредничеството на представното мислене на конечния дух. Известна е “полемиката на Хегел против Шлайермахер в смисъл, че “царското цвете би никнало върху същата почва, върху която дивият бурен”, ако религията почива върху чувството”[32].

“Интелектуализмът по религиозни въпроси, които аз отхвърлям, казва Джеймс,… нарича своите построения догматическо богословие или философия на абсолютното – в зависимост от обстоятелствата; но той никога не ги е наричал наука за религиите. Той идва до своите изводи по априорен път…[33]” “Ако напълно определените възприятия от такъв (религиозен – скоби мои) характер не могат със собствени сили да намерят почва под краката си, то отвлечените разсъждения съвсем пък са безсилни да им станат онази опора, от която те се нуждаят. Разсъдъчната деятелност може да класифицира явленията, да ги определя и обяснява; но тя не може да ги създаде, не може даже да ги възпроизведе в тяхната цялостна индивидуалност. В тях има някакъв плюс, някакво нещо, което може да бъде създадено само от чувството. По такъв начин, в тази област философията се явява само като вторична, производна функция, неспособна да удостовери истинността на вярата”.

…“Мисля, че от всичко казано ясно следва положението, че всеки опит по чисто интелектуален път да се докаже истинността на религиозният опит е абсолютно безнадежден”[34]. “В жизненият акт на възприятието винаги се съдържа нещо, което се изплъзва от разсъдъка и което не е достъпно на никаква рефлексия. Никой не знае това по-добре, отколкото философът. Той се опитва да проникне със своя ум в живата тъкан на действителността, защото към това го подтиква неговото призвание, но насаме той знае, че тази цел е недостижима. Неговите формули са подобни на стереоскопичните или кинематографическите снимки, когато ги разглеждаме с невъоръжено око. Те са лишени от перспектива, движение, жизненост. Това особено важи за религиозната област: правилната формулировка, на което и да било вярване, не може да замени религиозният опит[35]. “Тъмните, слепите дипли на характера са единствените в света точки, където ние се докосваме до живата текуща реалност, където ние непосредствено познаваме, какво и как произхожда[36]. В сравнение с този свят на живите индивидуални чувства, светът на обобщените обекти, съзерцаем от нашия разум, се представлява като нещо нереално и безжизнено. Както в разглежданите с просто око стереоскопически или кинематографически снимки и в този свят на разума няма трето измерение, няма движение, няма живот. Един мой приятел говори същото така: пред нас стои картина, която изобразява пътнически влак в движение, но къде е на картината енергията, къде е скоростта: 50 версти в час?”[37]…

Тъй като нашата задача тук не е да критикуваме изброените в заглавието на статията ни направления, взети въобще, ние ще се ограничим и тук само с тези Джеймсови възражения против всякакви надежди да се обхване религията в нейната същина чрез философски спекулации, а само за илюстрация, как и в съвременната художествена литература се слушат протести против крайния интелектуализъм в религиозния живот, ще заключим този отдел със следните думи от романа на Larssen’a: “Марта и Мария”.

“Едва успее Бог да покаже на хората крайчеца на своята вечна истина, и ето че идва дяволът и я наблъсква в една система и тогава тя става лъжа, колкото ще нейното благородно име да свършва в разни “изми”[38].

***

След този бегъл поглед върху възраженията, които се правят против претенциите на някои поддръжници, ту на историческия, ту на психологическия, ту на спекулативно-метафизическия метод да се постигне пълно научно ориентиране в проблемът за религията само въз основа на един от тези методи, съвсем безпочвени и илюзорни се явяват – и без много разсъждения върху това – претенции на някои от тях да се замени религията с построенията постигнати въз основа, било на всеки отделен, било на всичките три от споменатите методи. Религията е живот. А животът въобще си е живот, независимо от това, дали естествознанието е почнало да се занимава с материалната му страна, дали психологията е почнала да описва и анализира и причинно да свързва психичните му явления, дали метафизиката е почнала да се занимава с въпроса, каква обективна действителност съответства, според нея, на тези две негови страни и прочее. Да се казва на религиозният човек: “провери по-напред стойността на религията си по данните на “науката за религия”, пък тогава чак имаш правото да практикуваш религията”!, това би било все едно, ако би се рекло на един човек: “провери по-напред, дали обективно съществува материя, пък тогава се отдай на нуждите и задачите на материалния си живот”!

Погледът на науката върху религията и чрез историята, и чрез психологията, и чрез науката за човешки-ценното (гносеология, етика и естетика), и чрез метафизиката е от голямо значение за напредъка и културата, но да се очаква, че науката сама може да постави основите на сградата на религиозния живот е все едно да се очаква, че науките за материалното, естествознанието, метафизиката на материалния свят и прочее могат да поставят основа на самото обективно материално битие. Да се твърди, че религиозността на един човек трябва да се предшества от “наука за религията”, е все едно да се твърди, че отдаването на един човек на материалния или физиологическия живот трябва да се предшества от изучаването на естествознанието, физиологията и прочее.

______________________________

*Публикувано в Годишник на Софийския университет, VI Богословски факултет, 1930-31 г., С., 1931. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[14]. Ibid. c. 498.

[15]. Ibid. c. 499.

[16]. Ibid. c. 229.

[17]. Ibid. с. 501.

[18]. Макар сам Джеймс да не употребява в дадения случай тази дума: “метафизическа”.

[19]. Jbid. c. 229, c. 230.

[20]. Джеймс “Многообразiе”… 223, 224.

[21]. Ibid. с. 200. 

[22]. Ibid. c. 505.

[23]. Ibid. c. 515.

[24]. Ibid. c. 505, c. 506.

[25]. Ibid. c. 507, c. 508.

[26]. Ibid. c. 509, c. 510.           

[27]. Ibid. c. 185.

[28]. Ibid. c. 493.

[29]. Ibid. c. 504, c. 505.

[30]. Джон Керд. “Въведение във философията на религията”. Цитирано по Джйемс: ibid. 423.

[31]. Newman. “The Jdea of University”. Discource II. § 7. (Цитирано по “Многообразiе…” на Джеймс, стр. 423, 424.

[32]. Paul Gese. “Einleitung in die Religionsphilosophie” – Göttingen, Vandenhöck. 1918.  

[33]. Джеймс “Многообразiе…” 422.

[34]. Ibid. стр. 444, 445. 

[35]. Ibid. с. 446.

[36]. На това място Джеймс под забележка, присъединявайки се към Юма подчертава, че даже понятието за причинната връзка има своя “оригинал” не във физическия свят, а само в нашия вътрешен опит.

[37]. Ibid. c. 491.

[38]. Стр. 236 по немския превод (Grelein u, C-o. Leipzig.)

Изображения: авторът професор архимандрит Евтимий (1884-1943) и негови книги. Източник Гугъл БГ. Архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев, по-известен сред богословите като дядо Е., е първият професор на Богословския факултет при Софийския университет „Св. Климент Охридски“, както и първият ръководител на катедрата по систематическо богословие. Дядо Евтимий е онази личност, която категорично може да бъде охарактеризирана като народен будител, поради което е избран и денят за поклонение пред паметта му.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9lE