Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемите за религията*

(по Пфордтен, Джеймс и прочее)

Професор архимандрит Евтимий

“Спорът за метода е спор 

за съдържанието на религията.” 

Ойкен 

Главно по три различни начина, по три метода, е подхождала и подхожда и в сегашно време изследващата научна мисъл към религията, за да определи ценността ѝ, същината ѝ и произхождението ѝ: по исторически, психологически и спекулативно-метафизически метод. При надценяването на всеки от тези методи и при приложението му извън компетенцията му се получават гореспоменатите едностранчиви направления при научните изследвания върху религията и свързаните с тях едностранчиви теории за същността, ценността и произхода на религията.

І.

При първия метод на религиите и на религиозните явления се гледа само като на отделни брънки във веригата на историческата причинна последователност и задачата на изследващата тези явления научна мисъл се поставя само в това, да установява линията на историческата причинност: кои религиозни явления от какви исторически факти в живота на личността и на народите се предшестват и от какви исторически факти се последват. Разбира се, против такова поглеждане на религиозните явления от такава една историческа, само външна, гледна точка, по същество няма какво да се възрази. Въпросът е само: достатъчен ли е този, разглеждащ само външната страна, метод за научното ориентиране върху такива едни от вътрешно, психично, естество факти, каквито са религиозните.

Че историческият метод не е достатъчен за всестранното ориентиране в проблемът за религията, се чувства ясно още при първите стъпки на всяко историческо изследване в тази област.

а) Преди всичко на историка на религиите се налага да прави разлика между история на религиозните учреждения и на историческите факти, свързани с религиозността, от една страна и историята на религиозните преживявания от друга. За историческия метод е по-достъпно първото. “Човек може колкото си ще високо да цени и възхвалява чисто вътрешната религиозност, като съдържание, дух и даже като крайна цел на всяко религиозно практикуване; за историческото изследване, обаче, е неизпълнимо едно разделяне на ядката от черупката[1]”. Да се мисли обаче, че поглеждайки исторически на външната страна на религиозните прояви, ние имаме пред себе си същината на религията, е все едно да мислим, че, фотографирайки външната обстановка при венчаването на един човек, ние сме дали картина на онези вътрешни преживявания, които правят деня на сватбата му най-щастливият ден в живота му.

Тогава именно, когато се забравя важността на вътрешната страна на религиозния живот, а на този последния се поглежда като на външно явление или събитие, имащо само външни причини и последствия, само тогава историческият метод се обръща в един едностранчив метод, на който се дължат много подценявания на религията и много едностранчиви теории за същността и произхода ѝ, като например тъй наречената политическа теория, която само в мъдростта или  във властолюбието на опитни, знаещи значението на религията за народните маси, държавници вижда единствената проява на религията. Ако не би се забравяло положението, че при вникване в религиозният проблем ние имаме не толкова работа с външни фактори, които предшестват и следват религиозните преживявания, колкото са самите тези религиозни преживявания, тази “теория” не би се считала за нищо друго, освен за констатиране на факта, как често и как дълбоко е влияела религията в историята и развитието на обществения живот на хората. Потребността от религия е нещо тъй общо у хората, тъй коренящо се в тяхната природа, тъй централно и тъй завладяващо всички други страни на човешкото същество, че повечето от обществените ръководители във всички времена и у всички народи са си служили и си служат с нея, за да държат в респект народните маси. Наивно е, обаче, да се мисли, че за тази последната цел е било достатъчно, просто да се измисли религията. Нея трябва да я има и значението ѝ трябва да е общопризнато, за да може да се използва тя ефикасно за горепосочената цел.

Авторът професор архимандрит Евтимий (1884-1943)

Изхождайки именно от това значение и от това използване на религията, за които ни говорят представителите на тъй наречената политическа теория, всеки получава повод да се изпита например: в коя страна на човешката природа се крие потребността от религия? Къде в човешката природа е коренът на религията, та влиянието ѝ в политическото и други отношения е тъй несъмнено? С историческия метод, значи, само се констатира тук един факт, който по същината и ценността си не може да бъде изяснен само въз основа на историческото изследване на свързаните с него външни факти.

Затова, несъмнено е, че след достигнатото по историческия метод е нужно и вникване в психологическата природа на религиозното преживяване, ако искаме да се приближим до съществено-религиозното. 

б) Освен това, при самото водене на историческите изследвания всякога, във всички видове на тези изследвания, се чувстват в основите метафизически предпоставки. Всяка история е история на развитие, а пък самото понятие развитие заключава в себе си елементи, излизащи по същината си из рамките на това, което може да се изследва посредством историческия метод. А когато един историк на религиите почне въз основа на историческите си изследвания да установява тези метафизически елементи, тогава по историческия метод се попада в логически кръг, почва се да се установява това, което собствено трябва да лежи в основата на самите исторически изследвания, и по такъв начин пак се получават едностранчиви теории по същината и произхода на религията.

За да се види, колко много предпоставки съвсем не от исторически характер лежат в основата на всяко изследване посредством историческия метод, нека – заедно с Otto v. d. Pfordten (глeдай цитираното съчинение, стр. 20) да се замислим върху разликата между:

1) древното и средновековното понятия за развитие (в смисъл на Auswicklung (Entfaltung) – разкритие, отиване, развиване на нещо, което е дадено още в началото, и

2) новото понятие за развитие, при което развитие “изпъква нещо действително ново, което по-рано не е съществувало и при което, ако не друго, то поне комбинацията на елементите е съвършено друга, отколкото това е било по-рано…

Професор архимандрит Евтимий, Вяра в разума, елементи на вяра в основите на нашето познание

Това последното понятие е реалистично, а онова – разкритието (Auswicklung) – е в основата си метафизично[2]. И в двата случая, обаче, се излиза от предпоставки, установявани с душевни актове, нестоящи нито в рамките на историческия, нито в рамките на психологическия метод.

Освен това, при историческите изследвания на развитието в религиозно отношение не може никой историк да избегне влиянието на някакво предварително становище по това, коя от сегашните религии или кой “възглед” за религията е истински и ценен. Както при всяка история, така и тук, простото поставяне на явленията наред едно до друго не е още история. Нужен е критерий за ценност, а той може да бъде даден само чрез метод, в основата на който лежи не фактичността, а нормативността. Развитие и прогрес не е едно и също нещо. 

Нека за подкрепление и на това да вземем цитат от посоченото съчинение на Otto v. d. Pfordten: 

“В историята се говори за извращения, застой (Stagnation), дегенерация и прочее, които прекъсват или пречат на потока на развитието. В такъв случай и фетишизмът, тотемизмът и други биха могли да бъдат отклонения и възвръщания.

При религията, прочее, едно първо, основно съединение, което е едно ясно съждение за ценност, ни води до мисълта, че на по-високостоящите културни народи трябва да съответства също и една по-висша религиозност, а също и до мисълта – нека да си го кажем честно – че ние самите сме тези, които притежаваме най-висока религиозност. От това произлиза съвсем всеобщото схващане, че с едно възкачване, а не с едно слизане имаме работа при преминаването от първобитните народи (Naturvеlker) към християнските народи; ние седим на най-високото стъпало на стълбата и над нас има един идеал, който трябва да се конструира. Нищо, обаче, с това не е извършено относно (самите – скоби мои) стъпала на стълбата, а още по-малко относно смисъла на онова религиозно развитие, което ние търсим. За “закони” на духовното развитие въобще не би трябвало да се говори, защото тази дума “закон” е получила по повод на природните закони едно определено математическо и механическо значение, а тук такива закони сигурно няма. По-подходящи са изразите: смисъл, значение или мисъл на развитието; те тук са по-подходящи да изразят по-нататъшното понятие за ред и планомерност, като противоположност на хаотичното, безпорядъчното следване едно след друго[3]”.

Професор архимандрит Евтимий, Неправомерни увеличения на епископите в България

По повод на гореприведеното кратко замисляне върху понятията развитие и прогрес ние, значи, идваме до това, да почувстваме, колко важна предпоставка лежи в основата на всяко историческо изследване на религиите – предпоставката: известен метафизически възглед за истинската религия и истинския прогрес. А пък по повод на краткото разграничение между по-стария (метафизическия) и по-новия (реалистическия) отсенък в понятието за развитие, тоест по повод различаването между едно развитие в смисъл само на едно разкритие, отвиване, развиване (Auswicklung) на нещо съществуващо от самото начало и едно развитие на нещо, което го няма в самото начало на процеса, а само еволюира и се развива, ние дойдохме до това, да почувстваме, колко важна е предпоставката, която лежи в основата на всяка история на развитието, предпоставката: някакъв възглед за това, което се развива, който възглед всякога в основата си е малко или много метафизически. От различието между такива основни възгледи произлизат така различните една от друга спекулативно-исторически системи, ту от чисто метафизическо-дедуктивен характер (например Хегеловата, Дорнеровата и прочее), ту от по-психологически характер (например Майеровата). Самото това различие намеква за необходимостта от попълвания на достижимото в областта на философията и религията по историческия метод с постиженията по психологическия и метафизическия методи.

“Историзмът ни сочи – нека по долуозначеното съчинение на Паул Гезе да направим заключението си по недостатъчността на историческия метод – историзмът ни сочи менящите се прояви на религията. Те са исторически образувания, които могат да бъдат изяснени от културното състояние на един народ, от нивото на неговото духовно образование, от взаимните въздействия на религиите една върху друга и от други позитивно установяеми фактори. Те се появяват и изчезват, за да дадат място на други новообразувания. Най-многото, което по такъв начин може да се достигне, е това, че човек може да разбере не произхода на религията въобще, а произхода на отделните религии като исторически величини, стоящи във връзка с другите факти на историята”[4].

“Ако познаването на религията бе само историческо, казва Хегел, тогава ние би трябвало да разглеждаме подобни теолози, като служащи счетоводители в една търговска къща, които водят сметка върху чуждо богатство и които работят за другите, без да получават нещо в собственост. Тяхната заслуга е само да служат и да регистрират онова, което е чужда собственост”. [5].

По историческия метод “човек може да изследва първоизточниците на религиите, да излага тяхното учение, да описва техните обреди, да наблюдава техните влияния върху живота на народите, да установява тяхната зависимост една от друга, накратко, човек може да направи позитивните религии предмет на екзактно-научно изследване…[6]” “До философия на религията ние се издигаме едва тогава, когато от религиите навлезем в религията и това именно върши историческият метод чрез опериране на абстрактни понятия. Той сравнява една с друга религия, които са дадени като емпирически величини, оставя настрана техните различия, издига общото (между тях – скоби мои) и вярва да е намерил (курсива мой) същината на религията, указвайки на общото, което лежи в основите на всички познати религии. Съобразно с това, религия би било (курсива мой) сумата от онези признаци, които са общи на историческите религии или онова, “което е общо, характеристично в една група от явления”(Дорнер[7]).

II.

Професор архимандрит Евтимий, Със скептика-младеж при Спенсер

Вторият, психологичният метод поглежда на религиозните явления преди всичко като на психически факти и се старае да установи психичната причинна последователност, свързана с всяко религиозно преживяване, тоест старае се да установи, какви психични факти предшестват това явление и какви ги последват. И против нуждата от такова едно поглеждане на религиозните явления от такава една гледна точка не може по същество нищо да се възрази. Могат да се правят тук възражения само против двете предпоставки, които често лежат в основата на психологическите изследвания на религията и стават причина на претенции, да се считат резултатите на тези изследвания за изчерпващи окончателно религиозният проблем и за отричащи всяка възможност за друго разглеждане на религията, освен това по психологически метод. Те са причината да се обръщат изследванията от научно-психологични в едностранчиви, психологистични. Едната предпоставка е: има само естествени психични явления, в средата на които всякога трябва да се търси причината на което и да е религиозно явление. Всяко едно религиозно явление, без изключение, е следствие на естествени психични причини, всяка религия е дело на човешката природа. И втората, произхождаща от първата, предпоставка е: достатъчно е да се покаже психологическия път, по който е минало едно религиозно преживяване за появяването си в съзнанието на личността в такава или инаква форма, достатъчно е да се посочи психичната му причина, за да се смята, че е свършено вече с пълното му научно осветление.

На такова надценяване значението на психологичния метод се дължи, например, онова използване на факта, че в твърде много случаи страхът става психичен повод за появяване и усилване на религиозното чувство, онова изполване на този факт от страна на така наречената “натуралистическа” теория (за произхода и същността на религията), при което този страх се взима за единствена причина за появяването на религията, от гледна точка на която и трябва да се определя обективната стойност на тази последната[8]. Може човек да признава, че страхът пред природните явления, например е играл действително централна роля при събуждането на религиозното чувство у много (пък ако щете и у всички) народи и в същото време да твърди, че религията по същината си има един много по-дълбок и по-чист корен, в сравнение с който тези натуралистически “корени” са всъщност само второстепенни поводи, играли важна роля само вследствие на примитивността на известна епоха в човешкото развитие. “Разправят, че когато някои пътешественици за пръв път запалили огън в един населен с диваци остров и диваците поискали да го похванат и се опарили, тези последните почнали да викат, че в огъня има скрито зло божество, което ги хапе”. В този случай ние действително имаме страх от огъня, като психично явление, предшестващо онова религиозно преживяване на дивака, че там има зло божество. Но туй не значи, че този страх трябва да се разглежда от нас като причина за появяването на самата идея за божеството у тези диваци. Той може да бъде тук научно признат само като причина за даденото оформяне на тази идея: поставянето ѝ във връзка с огъня, но не и като причина за появяване на религиозното преживяване въобще, което онези диваци са могли да имат и прeди запознаването си с огъня и на което причините бихме могли да търсим и извън естествените явления, ако не се отдаваме на казаната предпоставка: има само естествени психични явления и само естествено-човешка психична причинност

От подобни смесвания на понятията: психологична и метафизична причинност произхожда фактът, че на подобни ѝ на други психологични теории, твърде ценни по набрания в тях материал из областта на психологическото изследване, почва и в метафизическо отношение да се придава първостепенна важност от страна на съставителите им и така се получава странното на пръв поглед обстоятелство, че те почват да бъдат наричани отрицателни теории за произхода и същността на религията, въпреки несъмнената им положителна ценност в психологическо отношение.

В основата на всички подобни теории лежи навлизането с психологичния метод в областта на метафизичния, забравянето, че с установяването на вътрешно-психологичната генеология на едно психично явление не е непременно установена; с това и генеалогията му от гледна точка на връзките му с една външно-обективна действителност. Както в областта на теорията на познанието (гледай например началото на “Критиката на чистия разум” от Кант) не е достатъчно да установиш психологически генеалогията на един познавателен процес, за да смяташ, че си установил ценността на този последния от гледна точка на познанието на обективната действителност и за да смяташ, че си разрешил практически въпроса: да признаваш ли или не възможността на обективно-истинно познание, също така и в областта на религията не е достатъчно да осветлиш психичната генеалогия на едно религиозно преживяване, за да смяташ, че с това си се произнесъл вече и по обективната ценност на това преживяване, тоест по това, отразява ли то една обективна действителност или е само плод на един “капризен” човешко-субективен психичен живот.

“Der Verstandnisgrung (основата, върху която постигаме разбирането), на религията не трябва просто така да се приравнява с причината за нейният произход (Entstehungsursache), казва Пол Гезе. Ако човек изясни, от каква потребност произлиза копнежа по Бога, то с това ни най-малко не е доказана невъзможността, на това, че Сам Бог е пробудил в човека тази потребност и че само Онзи, Който я е събудил, би могъл да я задоволи. Онзи религиозен нагон, който се проявява, според някои, в измислянето на един свръхсетивен свят, прекрасно би могъл да бъде същият, който води към долавянето на разкриващия ни се и проявяващия се в нас, като най-реално Същество, Бог”[9].

Професор архимандрит Евтимий, Между вярата и разума

Втората от тези гледни точки остава незасегната, даже и тогава, когато “на латински се различава твърде остроумно между credete deum, deo и in deum. Първото издига теоретическия момент на вярата като едно субективно убеждаване в съществуването на Бога, второто подчертава емоционалната страна, третото – волевата преданост. Съобразно с това, вярата би възниквала от единната неделима първопочва на душата, която се осъществява във формите на психическите прояви и се изразява в познаване, чувстване и волево стремление, и ние съобразно с това бихме могли заедно с Трьолч да кажем: “Религиозното преживяване е едно съединение на представи с придружаващи ги чувства, из които изпъкват някои волеви нагони” (“Zeitschrift für Theologie und Kirche” 1895, S. 380). Съобразно с това, ние наистина бихме правилно установили религията, като факт в психологическо отношение, но с това още нищо не бихме казали по отношение на нейната гносеологическа ценност и по нейното право на съществуване, а именно в това лежат границите на психологическия метод.

Психологията на религията е емпирическа наука. Но никоя емпирия не ни доставя мащабите за ценност и критериите за истинност. Тя констатира и извежда закономерността на явленията; но и най-огромното натрупване на емпирически установен материал не ни дава познаването му от гледна точка на ценност. От фактите, които съществуват, не могат да бъдат изведени истините, които са валидни и ценни за всички (gelten), ако не се прибегне до логическото заключение, до помощта на лежащи в нашия разум принципи и нормативни понятия. Никъде обаче нормативните понятия не лежат на повърхността на явленията.

“Характеристичното в психологизма е това, че той предварително се отказва от всякакво нормиране на съзнанието и че пристъпва към емпирическото описване явленията на съзнанието на ръка с категориите на естествознанието” (Dunkmann, Religionsphilosophie, S. 127.) Той констатира психическата фактичност, описва я феноменологически и се опитва да я разбере генетически… Чрез психологическия метод не се постига нищо повече от това, да се опишат процесите, които стават в душата при възбуждането на религиозния живот, и да се обяснят те причинно на почвата на закономерността на явленията; психологията не може извън тези граници да разрешава въпроса за това, кое е ценно и кое важи за всички (das Geltende)… Заради това, поискаме ли да мерим религията с мащаба на ценността, поискаме ли да знаем, дали тя е само един психически феномен или е субстанционална духовна действителност, поискаме ли да достигнем до съждение, дали нейните практически изисквания са задължителни, в такъв случай психологическият метод се оказва недостатъчен и има нужда от попълване чрез спекулативния[10]”.

Предвид факта, че в сегашно време у нас особено охотно се дава ухо на претенциите на психологизма напълно да осветли и даже да замени религията, ние ще се спрем на психологизма по-подробно и ще поставим в един особен и по-дългичък отдел въпроса за тези претенции на психологизма на чисто практическа почва.

Ако по-практически поставим въпроса: има ли научна правдивост в гореизложените твърдения за невъзможност, научно да се обхване проблемът за религията само по психологичния метод, не може да не се прибегне да една косвена проверка на верността на тези твърдения от гледна точка на това: успяват ли съвременните психолози на религията само въз основа на психологическите си изследвания да вземат в личния си мироглед становище по проблема за религията? Един отрицателен отговор на този въпрос, ако ще би да е поставен той и по отношение само на един от общoпризнатите съвременни представители на психологията на религията, косвено засилва позицията на ортодоксалните психологии на религията: невъзможно е само с психология да се подхожда от страна на съвременния мислещ човек към религията.

Професор архимандрит Евтимий, Естествено развитие и богооткровена свръхестествена помощ

Такъв отрицателен отговор ще чуем, ако зададем казания въпрос по отношение към Уилям Джеймс. Затова ние посвещаваме този отдел главно на цитати[11] от “Многообразiе религiознаго опыта” на Джеймс, на цитати, подбрани с оглед към това, признава ли Джеймс, че психологическите му изследвания не са се справили окончателно с мирогледния въпрос въобще за същината, ценността и произхода на религията и че те са дошли до една граница, зад която техният метод се оказва недостатъчен: недостатъчен да води до окончателен отговор по въпроса, участват ли свръхестествени сили в появата и развитието на религиозните преживявания поне на някои хора.

Ние само с курсивни подчертавания в текста и с кратки бележки ще отбелязваме пунктовете, заради които прибягваме до това подробно цитиране на Джеймс. В сегашно време – време на жадни у нас и пълни с надежда очаквания от психологията на религията да даде на човечеството “научна религия”, време, през което у нас в България се смята за почти общопризнато, че не може вече да има мост между постановката на изследванията на религията в модерната психология и ортодоксалното Богословие – в сегашно време би могло от едно такова прибягване към авторитета на Джеймс да има и чисто практическо-апологетическа полза. Прибягванията на модерната психология на религията към “несъзнателното”, чопленията ѝ даже над религиозните преживявания на апостол Павел не биха толкова плашили вярващите хора, ако тия прибягвания и чопления се цитираха и в известен смисъл популяризираха не само от противниците, но и от защитниците на традиционното религиозно мировъзрение, и то от гледна точка на философските основи на това последното. Няма полза нито за науката, нито за религията от изоставянето да се шири почти всеобщото у нашата интелигенция “впечатление”, че психологията на религията, като наука, била в сегашно време в основата си против всяка религиозност в традиционния смисъл на тази дума.

***

Един е психологичният въпрос: как психологически най-добре трябва да бъде описано и дефинирано религиозното преживяване, а друг е мирогледният въпрос: трябва ли, или поне, може ли съвременният философ да бъде религиозен в традиционния смисъл на тази дума или – както сам Джеймс формулира този въпрос: – “В какво се състои обективната “истина” на съдържанието на религиозния опит[12]”.

За отговор на първия въпрос Джеймс, както всеки психолог-прагматист, и дума не дава да се отваря за прибягване за помощ извън психологическото изследване на религиозния опит. Този последният се свежда у него към психичното явление: “обращение”.

“Обращение, възраждане, намиране на благодат и вяра, достигане на вътрешния мир – всичките тези са изрази, които обозначават един бавен или внезапен процес, чрез който раздвоената и съзнаваща себе си като недостойна и нещастна душа идват до вътрешно обединение, до съзнание на своята праведност и до усещане за щастие: тя намира твърда опора във вярата си в реалността на това, което са ѝ открили нейните религиозни преживявания. Такъв е общият смисъл на понятието “обращение”, независимо от това, вярваме или не вярваме, че за такова нравствено прераждане е необходимо непосредственото вмешателство на Божествената Сила”[13].

“Аз мисля, че ние ще се ограничим в границите на онова, което е общо на всичките тези души, ако формулираме същността на техния религиозен опит със следните думи:

Професор архимандрит Евтимий, Със скептика-младеж при Хегел

Личността, която страда от своето несъвършенство и го съзнава до известна степен вече е победила в своето съзнание това несъвършенство и вече се намира във възможното общение с нещо висше (ако съществува нещо висше). У човека, наред с лошата негова страна, има и добри, макар и във вид на безпомощен зародиш. Няма възможност да се установи, с коя от тези страни човек изравнява своето истинско “аз” при първият стадий на този процес; но когато настъпва вторият (стадий на освобождението или спасението), човек определено изравнява своето “аз” със споменатия зародиш на по-доброто същество вътре в себе си. Ето как става това: човек започва да съзнава, че тази висша, част на неговото същество е родствена на нещо, което се проявява във външния свят, което ѝ е общо качество, но безкрайно я превъзхожда; в това същото време той се убеждава, че може да се приобщи към това “нещо” и да се спаси, ако неговото нисше “аз” бъде окончателно подавено.

Следва…(виж тук)

_____________________________________

*Публикувано в Годишник на Софийския университет, VI Богословски факултет, 1930-31 г., С., 1931. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. “Relgions-Philosophie” von Prof. D-r Otto von der Pfordten. Sammlung Geschen. S. 18. 

[2]. Ibid, 20, 21.

[3]. Ibid. 19, 20.

[4]. Paul Gese. “Einleitung in die Religions-Philosophie” Göttingen Vandenrhoeck u. Ruprecht. 1918. Seiten 40, 41,

[5]. Ibid. 4.

[6]. Ibid. 5.

[7]. Ibid.

[8]. “Timor primos fecit deos” (Lucretius).

[9]. Paul Gese. Цит. съч. 33. 

[10]. Paul Gese. цит. съч. 34-36.

[11]. Цитатите правя от руския превод на Варвара Григорьевна Малахиева-Мирович и Михаил Владимирович Шик. Издание на “Русская мысль”. Москва, 1910 година. “Товарищество типографiи А. И. Мамонтова”.        

[12]. “Многообразiе религiознаго опыта”, стр. 499.

[13]. Ibid. c. 178.

Изображения: авторът професор архимандрит Евтимий (1884-1943) и негови книги. Източник Гугъл БГ.

Архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев, по-известен сред богословите като дядо Е., е първият професор на Богословския факултет при Софийския университет „Св. Климент Охридски“, както и първият ръководител на катедрата по систематическо богословие. Дядо Евтимий е онази личност, която категорично може да бъде охарактеризирана като народен будител, поради което е избран и денят за поклонение пред паметта му.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9kO

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s