Дилян Николчев

Отбелязването от научната общност на събития като днешното – честването на 20 години Православен богословски факултет при ВТУ „Св. Кирил и Методий” – предполага и задължава изследователите да демонстрират повече от всякога научна сериозност и отговорност, отделяйки внимание на въпроси и проблеми, които по една или друга причина са били заобикаляни и премълчавани. Този отговорен под­ход дава възможност научните проблеми да намерят решение, а ис­торическите събития, стоящи зад тях, и свързаните с тях процеси да се развиват, да остават живи, да не застиват в своята историчност и забрава, придава им се не само някаква празнична заслуга, но придо­биват и актуално значение, защото могат да служат за коректив на на­стоящето и бъдещето. Един от тези въпроси, позабравен и в известен смисъл неудобно премълчаван, е проблемът за езикът в българското църковно и богословско пространство. На този проблем отделям вни­мание, „предизвиквам” го в следния тематичен порядък[1]:

1. Ще се спра на въпроса за официалното название на Право­славната ни църква – дали днес правилно поставяме официално и по смисъл названието „Българска православна църква”, или бого­словски по-издържано  е да я отбелязваме като „Православна бъл­гарска църква”?;

2. „Предстоятел” или „глава” на Православната ни църква е българският патриарх?;

3. и, като „Светейшество” или „Блаженство” трябва да се оп­ределя той?;

I. „Българска православна църква“, или „Православна българска църква“

Проблемът с официалното название на Православната ни църк­ва притежава своя историчност. Тя идва от решението на Първия църковно-народен събор, с което в чл. 1 от Екзархийския устав се определя, че „на самоуправляемата православна българска църква се дава име „ Екзархия”. Същото определение срещаме и в чл. 2 от поправения през 1895 година Екзархийски устав[2].

По този въпрос интерес представляват разсъжденията и реше­нието на Духовната комисия за преглеждане на Екзархийския устав непосредствено преди свикването на Втория църковно-народен съ­бор (1921-1922). Комисията е в състав: председател – Варненски и Преславски митрополит Симеон (най-добрият канонист сред епис­копите от новата и най-новата ни църковна история), член-секре­тар – архимандрит Павел, (по това време ректор на Софийската ду­ховна семинария, от 1923 година Старозагорски митрополит), архиманд­рит Стефан (бъдещият Софийски митрополит и по-късно български Екзарх), както и протоиерей Стефан Цанков (бъдещият академик, професор по Църковно право в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Ох­ридски”). В свое заседание от 1 март (17 февруари стар стил) 1920 година, про­токол № 4, комисията разисква „какво трябва да бъде официално­то название на българската православна църква”. В протокола по този въпрос се отбелязва, че „комисията прие израза „Православна Българска Църква”, а не „Българска Православна Църква”, за да наблегне по-силно на по-важния в църковно отношение елемент – православието на нашата църква”[3]. В същото заседание комисията разглежда и един друг въпрос, пряко кореспондиращ с проблема, който разглеждаме тук – въпроса за смисъла на името „Екзархия” и произтичащото от това наименование на бъдещото основно „зако­ноположение”, тоест Устава – как да се нарича той. По този проблем комисията разсъждава в следната посока: „… по прекия си смисъл името „Екзархия ” повече означава онова присъствено място, в кое­то са управителните тела, поставени под председателството на екзарха, а за означение на цялата православна българска църква не е удобно и затова ги изостави ” […] „Като се изоставя названието Екзархия, когато е дума за православната българска църква, то и законоположението, което урежда устройството и управлението на тази църква, няма защо да се нарича, както до сега, Екзархийски устав” […], и „поради всичко това комисията прие да задържи в употреба термина устав, и названието на законоположението за устройството и управлението на църквата да бъде „Устав на Православната българска църква”[4].

Към проблемът с официалното название на Православната ни църква, с уговорката, че навлизам в друга научна област – лингвис­тиката, ще коментирам и особеностите при назоваването на оста­налите Поместни православни църкви.

Акцентът в официалните названия на почти всички Поместни православни църкви пада върху тяхната православна идентичност: в превод – „Православна църква на Чешките земи и Словакия” (Pravoslavna cirkev v Ceskych zemich a na Slovensku), „Православ­на църква на Румъния” (Biserica Orthodoxa Romana), „Православна църква в Америка” (Orthodox Church in America), всички гръкоезични църкви, тази в Албания и така нататък; липсата на национален еле­мент в организацията на Вселенската патриаршия и нейното пър­венство по чест в каноничната традиция на Православната църква са оставили официалното ѝ название без определението ѝ за пра­вославна, както и определение по отношение нейната „граждан­ственост”. Изключение, освен Българската православна църква, правят Руската и Сръбската[5]. За отбелязване е политическият ин­дикатив, че официалното название на Руската православна църква („Московска патриаршия”) се установява през 1943 година, когато по предложение на Сталин то заменя съществуващото дотогава наз­вание „Православна Руска църква[6]”.

Когато разглеждаме проблемът от еклесиологична гледна точ­ка, по-важното в случая е, че разместването на определенията в официалното име на Православната ни църква, при което от „Пра­вославна българска” то става „Българска православна”, на практика се подменя основен принцип в Каноничното право – този за съборността. С акцентирането на народностния и национален характер на поместната ни църква и изместването на втори план на най-важния „елемент” – „православието на нашата църква'“, както го опреде­лят първостроителите на възстановената ни православна църква в края на по-миналия и началото на миналия век, се нарушават (в ши­рокия смисъл на съждението) съборният и киновиен[7] живот и ор­ганизацията на поместната ни църква. С тази подмяна се игнорира вековно установената православна традиция на общност и някакси по различни от църковните подбуди, преди всичко национални, се отива към може би неосъзната форма на етнофилетизъм, характер­на, както бе посочено, и за други православни народи. Това важи и „за гърците, които олицетворяват Православието с елинизма, за руснаците, които имат своя ирационален месианизъм за „Святая Русь”, за сърбите, които не правят разлика между православие и светосавие (тоест духовното наследство на св. Сава)[8]” и така нататък. Въ­просът за официалното наименование на Православната ни църк­ва следователно не е само езиков, не се отнася само до думи или стилистични филологични обрати. Той се превръща в нарушаване на баланса между Православие и национална култура. Или, ако ци­тираме Майендорф по този проблем, „вместо да освещават нацио­налния си живот чрез прилагане в него високите идеали за Едната Църква, както това са правили светите отци, св. Сергий, св. Сава, православните от този регион (тоест Балканите – бележка моя) започват да използват Църквата като инструмент за увековечаване на тех­ните национални, политически и културни интереси. Те започват да мислят за себе си като за принадлежащи към „гръцкото Пра­вославие ”, „руското Православие ” или „ сръбското Православие ”, като че ли това са различни религиозни „деноминации[9]”? За съжале­ние, трябва да го кажем, този феномен не подмина и Православната ни родна църква.

Християнството всъщност няма нищо общо с национализма, то е надетническо по своя генезис[10]. „Църковните канони в действител­ност отхвърлят „националните” църкви: те само изискват всяка една област на същностното Единство на Църквата да бъде видимо осъществена, така че когато изповядваме – „Вярвам в една, света, съборна и апостолска Църква[11]”, това да не бъдат празни думи[12].”

В пряка връзка с проблемът за официалното название на Право­славната ни църква стои и въпросът за широко употребяваното днес изразно средство по отношение на останалите Поместни православ­ни църкви чрез изразите „сестра църква-сестри църкви”. „Езикови­ят феномен”, такъв, какъвто днес го наблюдаваме, всъщност излиза извън пределите на българското езиково и смислово богословско и църковно пространство. Той е еклисиологична травма във всеправославен план. Той е отклонение от преданието на Църквата и от нейната канонична традиция, защото еклисиологичният критерий в случая е, че имаме например една Църква в Коринт, а не повече, една Църква в Галатия, а не повече, една Църква в Иерусалим, а не повече, една Църква в България, а не повече, една Църква в Русия, а не повече, и така нататък. Тези църкви обаче не са определен брой число, а са една Църква – една и съща, тяло Христово, което се намира в Коринт, в Галатия, в Иерусалим, в България, в Русия и прочее. В този смисъл не съществуват и не могат да съществуват „църкви сестри” като отделни тела, а съществува само една Църква, която може да се осъществява и въплъщава на различни места. Във въпросния еклисиологичен контекст понятието „сестра” е напълно неприемливо и неправилно. Самото наименование „сестра църква” не съществу­ва през първото хилядолетие. Употребата му предполага и изразява най-вече вероизповедни или културни различия, неявно приемани като дадености в едното тяло на Църквата. В този ред на мисли, не бива да имаме наименования като Руска църква, Българска църква, Иерусалимска църква. Това изкуствено обособяване обяснява защо всеки един вътрешноцърковен национален устав се движи от моти­ва за себеотделяне и отграничаване, а не от перспективата за едине­ние и общение (koinonia) на поместните църкви, както например е ставало някога с каноните на Църквата, имащи сила навсякъде и за всички нейни членове[13].

Романтичният национализъм през XIX-ти век роди автокефализма, който подчини църковната идентичност на националната идея[14]. Началото на този разпад на църковната традиция обаче се намира по-назад във времето. Днес не е трудно да се каже къде и кога е произлязъл този феномен на църковното определяне с прила­гателно име – през XIII-ти век. Интересно е, че това се налага тогава, когато средоточието на църковния живот се премества от поместния към националния характер на дадената църковна общност, или, в съответния западен вариант на същия процес, когато от поместния си характер центърът на църковния живот се измества към ритуал­ния или към вероизповедния характер на дадената общност. Тогава вече се получава замяна на поместното определение на дадената църковна общност с определение, което отговаря на отграничаващи еклисиологични особености. Така ние усвояваме определения, дви­жени от същата необходимост за себеотделяне, което следва употре­бата на вероизповедни определителни категории. Но за същинската новозаветна еклисиология изобщо нямат стойност ритуалистката, вероизповедна или съответно националистическа църковност[15].

II. „Предстоятел“ или „глава“ на Православната ни църква е българският патриарх?

През последните години, умишлено или не, отново се разпрос­транява услужливо от някои църковни среди – най-вече чрез сред­ствата за масова информация – внушението, че предстоятелят на Българската православна църква „е глава” на Православната ни църква. Тази кампания се прави независимо от отсъствието на аналогична терминология в действа­щия Устав на Българската православна църква. В същия, на две места в текста – в чл. 49, ал. 1 и чл. 94, ал. 2 – се употребява думата „предстоятел” за Председателя на пълния и намаления състав на Светия Синод. Текст, в който се упо­требява сказуемното определение „е глава“, или словосъчетанието „като глава“ отсъства в действащият Устав.

Както се видя от прегледът на първия тук засегнат проблем, този с официалното название на Православната българска църква, в своята история Църквата познава случаи, в които политически или случайни събития и обстоятелства са изиграли роля на външен неканоничен коректив по отношение на нейната традиционно ут­върдена през вековете терминология. В този смисъл, намесата на политически фактори и събития ѝ придават, от тази гледна точка, политически характер. Такъв е и случаят с въвеждането в употре­ба на термина „глава” за предстоятеля на Православната ни църква, респективно за първоиерарсите на останалите Поместни православ­ни църкви – като „глава” и „глави”.

По какъв начин „нахлува” терминът „глава” в църковния и бо­гословския български език черпим информация от достигналите до нас архивни материали и значителен брой публикации от началото на миналия век. За първи път този въпрос е повдигнат през 1910 година, най-напред от един граждански чиновник и от софийските вестни­ци. Този чиновник е Атанас Попов, дългогодишен служител на бъл­гарската Екзархия в Цариград, а сетне и Генерален консул в Солун. С рапорт № 858 от 27 октомври 1910 година до Министър Председателя на Царство България Александър Малинов[16], който е и Министър на Външните Работи и на Изповеданията по онова време, споменатият бивш екзархийски чиновник изложил разговорите, които е имал с видни турски общественици, „за да ги увери, че българският Екзарх бил глава на българската църква и имал такова значение за бъл­гарите, каквото папата и католишката църква и Султанатът в Мусулманството, и следователно, че всички българи, гдето и да се намират те, зависят от него. Мисълта на Атанаса Попова допа­днала, както се вижда, на Министерството на Външните Работи и на Изповеданията, като надлежно средство за защитата на на­ционалните ни интереси в Турско, за това в едно официално писмо до Светия Синод беше нарекло Екзарха глава на българската църква. По всяка вероятност се е имало предвид да се прокара тихомъл­ком това наименование, за да може да се добият и за българска­та църква такива сетнини, каквито са добити и за католишката църква с декреталите на псевдоисидора[17]”. Опитът за натиск и вну­шение от страна на правителството, тогава – да бъде приет в църков­на и гражданска употреба терминът „глава” за предстоятеля на пра­вославната ни църква – не успял на този етап, защото тогавашния състав на Светия Синод намерил нужно „да се занимае с въпроса и след надлежно съразмшиление достигнал до заключението, че учението на общата православна църква недопуща да се именува Екзархът глава на българската църква, и за това решил да се помоли Минис­терството да не употреблява такова наименование за Екзарха[18]”. Изкривяването на еклисиологично-каноничната терминология в слог и смисъл не успява в последвалите няколко години и поради факта, че най-авторитетните канонисти на Православната църква осъдили категорично опитът да се подмени каноничната традиция.

Пръв в България повдига публично въпроса Негово Високопреос­вещенство Варненският митрополит Симеон. Той публикува поредици от статии във вестник „Ден” през месец септември на 1910 година. В тях той с безпокой­ство изразява позицията, че мисълта за главенство в лицето на Екзар­ха е чужда на българската църковно-правна мисъл, че тя е привнесена отвън и че нейното приемане би приготвило път за негативна и нецърковна промяна в религиозния живот на Православната ни църква[19].

Няколко месеца след публикуваните от митрополит Симеон статии по темата за главенството в Православната ни църква, от на­чалото на 1911 година, неговият ученик и близък съратник свещеник д-р Сте­фан Цанков отпечатва поредица от статии (тринадесет на брой) в Църковен вестник под общото заглавие „Негово Блаженство екзархът глава ли е на Българската църква”. Всъщност, по своята научна сериозност и обем това е студия със строго научен характер, и, може да се каже – първи­ят академичен труд на бъдещият професор академик д-р Стефан Цанков.

Свещеник д-р Стефан Цанков още в началото подчертава, че „въпро­сът за едноличното главенство в църквата, вселенска или поместна, е от извънредна важност за същината и устройството на църквата[20]“. Сериозността и актуалността на този въпрос „налагат напълно обек­тивно, научно-канонически да се разгледа и хвърли светлина по това: дали наистина православната църква признава еднолично, видимо главенство на църквата в лицето на един първенствуващ архиерей и дали, оттук, Негово Блаженство Екзархът е глава на българската църква[21]”?

В първата си статия от цитираната студия свещeник д-р Стефан Цанков използва историческият метод на изследване. Историче­ските примери за първите в историята на Църквата податки за титулуването на предстоятелите на поместните църкви като „глави” показват силното влияние на външен фактор, а именно светската власт. За целта той цитира император Василий II, който наричал цариградския патриарх духовен глава на целия изток, както и из­вестната византийска писателка от XI-ти век Анна Комнина, която гле­дала на Константинополския патриарх като глава на епископите във Византийската империя. Отец Цанков дава и друг важен пример, който цитира и на други места в поредицата статии в Църковен вест­ник. Той е дотолкова важен в случая, защото съдържа в себе си и светско-нормативен характер, но в същото време се използва като аргумент от защитниците на главенството в Православната църква. Става въпрос за Епанагогата, светски законодателен паметник от IX-ти век, който дори не е бил официално публикуван. В него Константинополският патриарх е определен като „жив и одушевен образ на Христа” – и нему се приписва правото да изяснява каноните и отеческите предания и даже да следи и надзирава всички патриарси[22]”

Отец Стефан Цанков предлага на читателите и примери от по-новата история по тази проблематика. Той подчертава тенденциите за главенство в Православната църква, появили сe в Руската църква: „известно е, че в руската църква патриарх Никон е изказвал възгледа, какво /че/ първият архиерей е в образа на Христа, а митрополитите, архиепископите и епископите са в образа на ученици и апостоли. Когато през 1905 година в Русия се подигна въпрос за възстановяване на руското патриаршество, некои преосвещени бяха изказали мнение, че „един – при патриаршеството – ще е патриарх, а всички останали архиереи ще са негови послушници. А думите „глава на църквата”, отнасяни към бъдещия руски патриарх, са били изричани – макар и при веднага срещнат протест – и от членове в руското предсъборно присъствие[23]”.

Посочените примери за свещеник д-р Стефан Цанков не могат да имат никаква доказателствена сила в полза на главенството в Православната църква, включително и по отношение терминологичната употреба в поместните църкви: „те могат да са от значение цър­ковно-историческо, но по никой начин не и от конструитивно-каноническо[24]”. Бъдещият професор по Църковно право, Устрой­ство и управление на Българската православна църква защитава църковният каноничен принцип за предстоятелство в Църквата, което „не дава на личността никакви съществени права на преобладание и власт. Предстоятелят или първенствующият член в епископската колегия е в действителен смисъл на думата само първия между равните, или на първо място стоящия между равните си по власт и достойнство. Предстоятелят или пър­венствующият, като не стои еднолично над равните си, стои, като всеки един от тех, под целокупната власт на всички” … При „предстоятелството” или „първенствуването” … предстояте­лят или първенствуващият няма абсолютно никаква съществе­на еднолична власт; в църквата той не само, че не е извор или естествен носител на обща еднолична църковна власт и не само че не стои над всички власти и началства, но не е и пълномощен носител на подобна власт; той е само пръв между равните – и във всичко друго, по власт и достойнство, е равен на равните[25]”.

За свещеник д-р Стефан Цанков появилите се тенденции в Право­славната църква (в частност в Българската православна църква) за главенство на църковните предстоятели, включително и по отношение тер­минологичната употреба на думите „глава” или „като глава” са ad absurdum[26]. Той дава примери от новозаветната история, подчер­тавайки, че „нигде в св. книги на новия завет не може да се намери място, от което да се вижда, че кой и да е от человеците, – св. апостоли или техните приемници, вкупом или единично – са глава на църквата. Св. писание говори, и изрично и неколкократно, че в църквата, тялото Христово, наистина има глава, но тая глава е сам и само Господ наш Иисус Христос[27]”. За него е от съществе­но значение и обстоятелството, изхождащо от древната Църква, „че както апостолите, тъй и приемниците им, епископите, не са глава на църквата, нито кой да е от тях, нито всички вкупом, и че всички поотделно те са равноправни и равновластни, а вкупом, всички и неразделно, са орган на Христа, единствения глава на църквата”[28] … Бъдещият всепризнат у нас и в чужбина учен-канонист се позовава на най-авторитетните свети отци и учители на Църквата, които свиде­телстват същото църковно учение по въпроса за главенството. Той цитира и по-късни авторитетни и всепризнати църковни автори, като например Иерусалимския патриарх Нектарий (втората половина на XVII-ти век), според който „видима глава на църквата не е нужен, а вреден и против св. писание, предание и разума[29]”. За него е от особено значение, че преобладаващата част – почти в цялата съвкупност – канонисти в Православната църква, като професорът от Атинския университет архимандрит Апостолидис, Далматинския епископ Никодим Милаш, румънският митрополит и професор Андрей Шагуна, руските учени Павлов, Суворов, Красножен, Николай Заозерски и други, които смятали стремежите за утвърждаване главенството в Православната църква за „папални тенденции”, и че, „православна­та църква смята за светотатство да признава за свой глава един смъртен човек” (архимандрит Апостолидис, професор по богосло­вие в Атинския университет)[30]. За Николай Заозерски „съвършенно е лъж­ливо положението, че патриархът е „глава на църквата”. Това положение не може да се потвърди нито от канониката, нито от Свещеното Писание. То е измислено от средновековния католицизъм[31]”. И по-нататък, допълва същият автор: „Ако е имало пример на по­кушение или стремеж от страна на някои първенци-епископи да усвоят реално и формално значението на този израз за себе си, то винаги са били осъждани в латинство и папищанство”[32].

Отец Стефан Цанков отделя специално място в студията си за интерпретация на 34-то апостолско правило, което се използва като основен аргумент от защитниците на главенството на предстоятелството в православния свят. Той прави обстоен и задълбочен езиков и каноничен анализ на използваното в правилото словосъчетание „като глава” по отношение на първия епископ сред епископите „на всеки народ”. В заключение младият учен обобщава, че „и от формална и от материална страна протосът и изобщо първенстуващият архи­ерей не само че не е глава на църквата, в реално-сравнителен смисъл. Той е само пръв между равните с изключителното преимущество на чест да председателствува събора. И понеже нашата частица „като” по смисъла си не отговаря прецизно на гръцката частица ώς в 34-то апостолско правило, „като глава” на църквата(!) е заблуждение. Първият епископ, като quasi глава, а не глава или като глава на църквата, а само протос, както утвърдително го нарича 34-то anостолско Правило[33]“.

При все това обаче последващите години налагат ритуалистки точно този езиково-каноничен и еклисиологичен недостатък. За Пра­вославната българска църква това се случва „поетапно”: въпреки че, непосредствено преди Втория църковно-народен събор Духовната комисия за преглеждане на Екзархийския устав, за която стана вече дума, предлага в чл. 139 на своя проект изразът „глава на Православ­ната Българска Църква” да се замени с „предстоятел на Православна­та Българска Църква”, и въпреки, че в заседанието си на 24.01.1921 година (11.01.стар стил) Архиерейското събрание потвърждава правилността по отношение термина „предстоятел” и го приема като каноничен, то само седмици по-късно, по време на третото четене в Църковно-на­родния събор (на 09.02-27.01 стар стил) се гласува трета и компромисна формулировка – „като глава в управлението на Православната Бъл­гарска Църква[34]“. За Варненски и Преславски митрополит Симеон този факт е „много скърбен за всеки верващ православен християнин и обиден за българският архиерейски лик. Скърбен е за това, защото учащата българска църква от високото положение на учител, гдето е поставена съгласно с учението на източната православна църква, е паднала в реда на ученици в един църковно вероизповеден въпрос и е получела насока и поука от хора лишени от равно с нея право да учителстват в църквата и следователно е изгубила законното си преимущество да учи христоименития народ [35]”.

След 9 септември 1944 година тази условност – първоначално не­гласно, а по-късно и нормативно – отпада, като предстоятеля на поместната ни църква се превръща в глава на Българската православна църква. В заключение по този въпрос подчертавам изрично, че не съм против самия израз, а съм срещу подмяната на реалния и поло­жителен негов смисъл, а именно, че главенство на Църквата – глава на Църквата, може да се приписва само на Господ Иисус Христос.

III. „Светейшество“ или „Блаженство“ е българският патриарх?

Подобен пример за навлизането на „изкривена” като смисъл и стил православна терминология, по който би могло да се направи коментар, е налагането на термина „Светейшество”, респeктивно „Светейши”, вместо канонично издържаното определение „Блаженство”, респективно „Блажени”. Случаят е показателен, тъй като е изразен норма­тивно в действащия устав на Православната ни църква. Колизията по отношение на употребата на съществителното „светейшество” в текста на Устава е очевидна: от една страна, той носи „достойн­ството си „Блаженство” (чл. 38, ал. 2), а от друга, „Българският патриарх се ползва с първенство по чест пред всички архиереи на Българската православна църква – Българска Патриаршия и носи достойнството „Светейшество” (чл. 49, ал. 2). Възниква въпро­сът за това дали съществителните „светейшество” и „блаженство” имат значение на титул/титулуване, или обозначават църковното достойнство на българския първоиерарх.

По-важното обаче е, че и по отношение на тази използвана терминология отново се очертава травма в българското еклисиологично пространство, отдалечаване от каноничната традиция, защото църковно установено е през вековете, че с достойнството Светей­шество се ползва по чест само патриархът на Константинопол като пръв между равни, без това да го прави привилегирован спрямо ос­таналите предстоятели на Поместните православни църкви. Неслу­чайно на проведеният в София през 1998 година Всеправославен събор всички църковни предстоятели се обръщаха помежду си с обръще­нието по достойнство „Блаженство’’, като само Вселенския патри­арх се удостояваше със „Светейшество”. И в този случай обаче, под влияние на „мода и модерност”, на стремеж към първенство по чест и власт (например титулуваното на патриарха на Руската пра­вославна църква и други църковни предстоятели) през последните столетия, подмяната на Блаженство със Светейшество намери своето фактическо състояние и в Православната българска църква. Тук не мога да не отбележа, че това става с наложен в Устава на Българската православна църква през 1950 година текст, обстоятелство, което отново подсказва за агресив­но външнополитическо влияние. В нормативен гражданскоправен план това се случва и днес, имайки предвид подзаконовия нормати­вен „Правилник за прилагане на Закона за държавния протокол”, в който, в глава шеста „Официални церемонии”, раздел III – „Присъст­вие на приеми и други протоколни прояви. Официални протоколни обръщения”, в чл. 98, т. 1 се отбелязва официалното протоколно об­ръщение към патриарха – „Ваше Светейшество”. Подчертавам, че тази „екстраординарност” в обръщението към патриарха до такава степен се е утвърдила публично в Православната ни църква като изказна и писмена словесност, че дори и несъгласният с това автор не може да си позволи да я заобиколи, и тогава, когато се наложи се обръща към първоиерарха на Православната ни църква с обръще­нието „Ваше Светейшество”. Ето още един пример за натрапена и изопачена словестност, за травма в българското църковно и бого­словско пространство.

В заключение, с оглед на темата за терминологичната и езикова употреба на църковните и богословски изрази и понятия, в по-широк план, изборът на поместните църкви в бъдеще ще бъде между това дали да запазят новозаветната свето-Павлова еклисиология на Църква­та от първото хилядолетие, или да се покорят на деноминационните, ритуалистки или националистически тенденции, произтичащи от постбогословската епоха, превърнали се в еклисиология, която днес не критикуват и дори не поставят под съмнение[36]. В случая с Пра­вославната българска църква травматичният сюжет, представен тук от мен, не е само въпрос на терминологичен анализ, а със сигурност отразява страна от действителността в ново време, която също има пряко отношение към еклисиологията на Църквата и към нейната канонична, за съжаление, отклонила се традиция. Симптоматично, връзката „език-еклисиология” се е скъсала в българското църковно и богословско пространство, факт, който не трябва да се заобикаля и премълчава. В перспектива подмяната на еклесиологично-каноничния смисъл на думи и понятия в богословския ни език води до реал­ната опасност от изкривяване учението на Църквата в най-важната му част – догматическото богословие. Това вече наблюдаваме на местна българска почва, например в творчеството на някои придобили съм­нителна популярност наши богослови. Защото подминаването на езиковите и терминологични травми в сферата на Църковното право води неминуемо до верови извращения, каквото е например твър­дението на един преподавател в областта на Систематическото бого­словие, че Иисус Христос, както фамилярно го нарича[37], се отдавал на порока на гнева и на „омразата“. „Видим и познаваем като човек, пише същият, Той се включва в нашата история, усвоява културата на съвременниците Си […], живее като гражданин на юдейското общество, където изпитва любов, но и омраза, съпътстващи Го до Голготския кръст[38]“. Подобна интерпретация на такъв важен дог­матичен въпрос, какъвто е този за богочовешката ипостас на нашия Господ, чрез твърдението, че Иисус Христос е изпитвал по време на земното Си служение омраза се стига до надхвърляне дори изопачеността на Несториевата ерес, която предполага в своето лъжеучение, че нашият Господ е могъл да изпитва по време на земния Си живот греховни страсти, каквато несъмнено е „омразата”, тъй като предста­влява човек като всички останали, върху Когото се намира особеното благоволение на Бога, и Който се намира в отношение на тясна свър­заност с Бог Слово, но не е Самият Бог Слово, а „някой друг”. При Несторий това греховно-страстно състояние си остава нереализирана в земния живот на Христа потенция, докато при нашия „богослов” то вече е факт. По този начин Господ Иисус Христос някак изчезва от хоризонта на богословието като въплътил се Бог Слово, а на негово място се появява един учител и нравствен образец, който е дошъл да научи хората на примерно поведение[39].

Посочената тук извадка от съчиненията на този наш богослов е само пример за нахлуване на западната схоластика в областта на догматическото богословие, опираща се на краен рационализъм в подхода си към веревите истини на християнството. Това е тема оба­че за друга научна дискусия, която надявам се да бъде посрещната със същата научна сериозност и отговорност както по темата за тер­минологичните и езикови травми в еклесиологично-каноничното езиково пространство.

_______________________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. В доклада си не отбелязвам и други актуални еклисиологично-канонични проблеми, които имат отношение към езика, като например този за канонизи­рането на светци в практиката на Православната ни църква. Тук само под­чертавам изрично, че Източната църква дълго време не познава термина „канонизация”, което ще рече узаконяване на светостта – защото подобни идея ѝ е непозната. Непозната ѝ е тъй като в древната Църква, почти до края на византийския период, не съществувала централизирана процедура за обявяването на някой подвижник или мъченик за светец по подобие на днешната практика, когато решението за канонизация се взима от Светия Синод по предложение на епископа, в чиято епархия е живял подвижникът, респективно мъченикът. Църквата разполагала тогава с един неоспорим критерий за све­тостта на даден човек – бил той жив или починал, понеже за Бога всички са живи (вж. Лука 20:38). Този критерий е любовта и родената от нея молитве­на връзка и застъпничеството пред Бога. С други думи, в древната Църква светостта била очевидна и християните не познавали проблема за „доказва­нето на светостта”, съответно липсвала процедура за изследването ѝ. Тоест, ако някой мъченически изповядвал вярата си, такъв човек оставал в съзна­нието на местната църковна общност, която му съставяла тропари, служби и икони, като по този начин де факто ставало признаването му за светец. Дори в по-късните векове никой не можел да стане светец в съзнанието на вярва­щия народ само чрез решение на църковните власти, ако преди това той не е бил почитан като такъв. Може би тази църковна памет и традиция, колкото и позабравена и избледняла да е тя, доведе до остри полемики и дискусии в случая с официалното синодално решение за канонизация на споменатите групи новомъченици. Този въпрос също е сериозен и той няма отношение само към езика, както подсказвам в коментара си. Сериозността на проблема води към неговата същност, която има преди всичко еклисиологични изме­рения. – Вж. по този въпрос Иванова, Златина. Прославата на светците във Византия. – http://www.dveri.bg/content/view/13022/171/

[2]. Цит. по Протоколи на духовната комисия за преглеждане Екзархийския устав и всички действащи днес във ведомството на Българската Право­славна Църква наредби. С., 1920, с. 9; вж. и Танчев, Хр. Екзархийски устав с тълкуванията и наредбите на Св. Синод, Върховния касационен съд, ми­нистерствата и съответните законоположения. Второ издание с изменения и допълнения внесени до края на 1931 година. Т. I, С., 1932, с. 6.

[3]. Цит. по Протоколи на духовната комисия…, с. 8-11.

[4]. Пак там.

[5]. За историята около официалното название на Сръбската православна църква нямам информация.

[6]. От тези две основни групи изключвам поместната Православна църква в Грузия, тъй като не познавам особеностите на грузинския език.                                                                                                             

[7]. Тоест „общежитиен” – в широкия смисъл на понятието.

[8]. Майендорф, протоиерей Иоан. Националност и Църква. – Цит. по: www. pravoslavieto.com/docs/nacionalnosti_tsarkva.htm; за националистическите форми на изява в цитираните Поместни православни църкви вж. и Глубоковски, Николай Никанорович. Същността на Православието. – Християнство и култура, VIII (2009), №9 (44), с. 63 сл.

[9]. Срв. Майендорф, цит. съч.

[10]. Каприев, Георги. Два травматични сюжета (Православието очи в очи с национа­лизма и либерализма). – Християнство и култура, III (2004), №1 (9), с. 56 сл.

[11]. Девети член от Никео-Цариградския Символ на вярата.

[12]. Майендорф, протоиерей Иоан. Цит. съч.

[13]. Григориос, архимандрит Папатомас. В епохата на постцърковността (Раждането на една постцърковна модерност). – Цит. по: www.pravoslavie.bg/Църква/В-епохата-на-постцърковността; вж. също изследването на съ­щия автор – Prof. Hdr. Archim. Grigorios D. Papathomas. Les quatre niveaux a sesinence commune de la polyarchjie anti-ecclesiologique (Les quatre deviations anti-canoniques a desinence commune de la co-territorialite, qui impliquent l’aneantissement de l’Eglise). – La Messager Orthodoxe, vol. 141, II, 2004, p. 73-88.

[14]. Стоядинов, M. Църква-общност-общество. Велико Търново, 2009, – вж. статията на автора „Разпадът на общността като еклисиологичен про­блем”, с. 72.

[15]. Григориос, архимандрит Папатомас. Цит. съч.

[16]. Александър Павлов Малинов е български политик, лидер на Демократи­ческата партия. Той е министър-председател на България в тридесетото (1908-1910), тридесет и първото (1910-1911), тридесет и шестото (1918), тридесет и седмото (1918) и четиридесет и шестото (1931) пра­вителство. Председател е на XXIII Обикновено Народно събрание (1931-1934).

[17]. Цит. по НА на БАН, Фонд „Варненски митрополит Симеон”, ф. 144, оп. 1, а. е. 70.

[18]. Пак там.

[19]. Вж. Цанков, Cтeфан. Негово Блаженство екзархът глава ли е на Българската църк­ва. – Църковен вестник, бр. 1, 22 ян. 1911, с. 1.

[20]. Пак там.

[21]. Там.

[22]. Пак там, с. 2.

[23]. Пак там, с. 1.

[24]. Пак там, с. 2.

[25]. Цанков, Cтефан. Негово Блаженство екзархът глава ли е… – Църковен вестник, бр. 2, 29 ян. 1911, с. 3.

[26]. Пак там, с. 2.

[27]. Пак там, с. 3.

[28]. Цанков, Cтефан. Негово Блаженство екзархът глава ли е… – Църковен вестник, бр. 29, феврурари 1911, с. 2 сл.

[29]. Цанков, Cтефан. Негово Блаженство екзархът глава ли е… – Църковен вестник, бр. 3, 5 февруари 1911, с. 2.

[30]. Пак там, с. 3.

[31]. Заозерский, Николай Александрович. Основи начала утверждения патриаршества. – Богословский вестник, т. II, 1905, с. 652.

[32]. Пак там, с. 653.

[33]. Цанков, Cтефан. Негово Блаженство екзархът глава ли е… – Църковен вестник, бр. 4-5, 13 февр. 1911, с. 41.

[34]. Цит. по НА на БАН, Фонд „Варненски митрополит Симеон”, ф. 144, оп.1, а .е. 70 (официално писмо на Охридски митрополит Борис, Наместник-председател на Св. Синод, до „Варненския и Преславския Митрополит Г-н Симеон”, № 2520,З.Ш /18.11. с. с./ 1922 г.).

[35]. Цит. по докладна записка на митрополит Симеон, адресирана до „Негово Високопреосвещенство Наместник-Председателя на Св. Синод св. Пло­вдивския Митрополит г-на г-на Максима” (28 (15 стар стил) март 1922 г.), в отговор на синодалното послание № 2520 от 3 март (18 февруари стар стил), собствен архив.

[36]. Срв. Григориос, архимандрит Папатомас. Цит. съч.

[37]. Фамилярно и по отношение на Богородица, вж. заглавието в следващата бележка – „Майката на Иисус Христос”, аналогично с изразите „майката на Иван, на Драган, на Петкан” и така нататък.

[38]. Вж. Киров, Димитър. Майката на Иисус Христос. С., Библиотека „Християнска етика”, II, 2007, с. 6.

[39]. Вж. подробен историко-догматически анализ на несторианската ерес и нейните богословски основи у Омарчевски, Александър. В търсене на истината. Част I. Supplementum към списание Богословска мисъл, 2003, с. 7-64, както и Коев, Тотю. Догматическите формулировки на първите четири вселенски съ­бори (за богочовешката същност на Иисуса Христа). С., Синодално изда­телство, 1968, с. 88 сл.

Изображения: авторът Дилян Николчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9gZ