Съвременната новозаветна библеистика и православното богословие*

Емил Трайчев

Още в началото трябва да се уточни, че въпросът за отношението между съвременната новозаветна библеистика и православната богословска мисъл е отдавна предмет на разисквания[1]. Следователно, когато той отново е обект на внимание, както в настоящия доклад, уместно е най-напред да се спрем на резултатите на предшествениците – за да можем правилно да откроим проблемите, пред които се изправя съвременният православен библеист с оглед съдържанието и начина на приложение на неговия научен предмет в рамките на Православната църква и богословие – и след това да направим предложения или очертаем перспективи за решение. Един съществен аспект на проблема е, че в рамките на православната богословска мисъл систематичното представяне на отделно, исторически обосновано библейско богословие или в частност богословие на Новия Завет, се свежда до утвърденото разбиране за изключителността на догматическото богословие, което от основаването и организирането на съвременните богословски факултети и осигуряването изобщо на православно богословско образование е монополизирало изразността, формулировката и документирането на „богословието” в Църквата. Оттук произтича и едно от големите предизвикателства за православната мисъл: възможността за креативно използване на научните методи на съвременната новозаветна библеистика, като същевременно оставаме верни на богатото светоотеческо предание и църковно тълкуване на Новия Завет. Подобно взаимоотношение между православното богословие и новозаветната наука никога не е било лесно, нито пък неговото осъществяване е нещо, което се подразбира. Свидетели сме в миналото и днес както на критични гласове, които в името на светоотеческото тълкувателно предание отхвърлят a priori всякакво научно изследване на Новия Завет[2], така и на изключителни развития в областта на методологията на библеистиката, които по един или друг начин са повлияли на църковната действителност, която продължава да се държи мнително, понякога дори и враждебно и с антипатия. От друга страна, ако вземем за пример богословието на св. Иоан Златоуст или отците на Църквата от IV-ти и V-ти век, виждаме, че творчеството им се основава подчертано на тълкуването на Свещеното Писание, от което те черпят вдъхновение и творчески импулси.

1. Според учението на Църквата Свещеното Писание е по-скоро „от Дух Светий просветяван” (2 Петра 1:21) запис на божественото откровение, отколкото самото откровение. Разбира се, този запис е боговдъхновен, свещен и каноничен, но въпреки всичко е запис, направен от конкретни автори и на конкретни езици. Това убеждение е основна предпоставка за всяко херменевтично изследване на Новия Завет в православен контекст[3]. Известно е, че светите отци на Църквата, отговаряйки на изискванията на времето и използвайки философска и научна терминология и методология, решават историко-филологични и критични въпроси, касаещи новозаветните текстове.

Така, облягайки се на алегорическия подход към библейския текст, църковните писатели свързват писменото Божие Слово, Свещеното Писание, с ипостазираното и въплътило се Божие Слово, второто лице на Света Троица. Както Словото, Което стана човек, има две природи, божествена и човешка, така и Свещеното Писание, „вербалната икона на Христос”, съчетава божествени и човешки аспекти. Според православния библеист Joannis Panagopoulos словото на Свещеното Писание пътят, по който непристъпният Бог се открива на света по Своята същност, е свързан с нетварните Божии енергии, чрез които Самият Бог общува със света[4].

Това съчетание на божествени и човешки аспекти в Свещeното Писание е правилно, но може да се окаже проблематично, ако се абсолютизира. Съвършената и безгрешна човешка природа на въплътилия се Божи Син не може в абсолютен смисъл да се сравнява с човешкото измерение на библейското слово, което не е слово на Самия Христос, а боговдъхновен запис на духа на това слово от хора. Човешките аспекти могат да се открият в специфичните библейски езици, различните литературни форми и майсторство на библейските писатели и редактори, както и в техните културни и концептуални ограничения, свойствени на всяка човешка дейност[5].

Авторът Емил Трайчев

Светият Дух не просветлява писателите на Новия Завет като безличен и безволев фактор, а като личност. От друга страна, човекът, винаги като личност, ползва знания, образование, лична история и изобщо предпоставки и обстоятелства, когато изразява този духовен, надприроден опит. В предговора на Евангелието според Иоан този духовен опит има характера на основен херменевтичен ключ за правилното разбиране на целия Нов Завет: „И Словото стана плът, и живя между нас…; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца” (1:14). За Църквата Новият Завет не е юдейската Тора, която според някои равински схващания е съществувала преди сътворяването на света[6], нито Коранът, който според мюсюлманската вяра е продиктуван на Мохамед дума по дума свише[7]. Новият Завет е книга, написана от хора, книга, която с авторитета на Светия Дух говори за Божието откровение в света. И авторитетът на тази книга е толкова голям, че чрез установяването на канона на Новия Завет Църквата искала да я огради, да я отличи, придавайки ѝ тежест, която никой християнски текст не е получавал в цялата история на Църквата.

Църковните писатели били толкова далеч от вербалната боговдъхновеност, че смятали за легитимно да тълкуват новозаветния текст свободно, всеки път съобразно обстоятелствата и потребностите на времето. Така християнските апологети доказват въз основа на Новия Завет величието на християнството в политеистичния свят. Антиеретическите писатели се опират на Новия Завет в търсенето на аргументи с цел справянето с ересите, които в много случаи са непознати за новозаветните писатели. Великите отци от IV-ти и V-ти век основават на Новия Завет разясняването и точния израз на догматите на вярата, макар и често цялата проблематика да е чужда на Новия Завет и епохата му. Подвижниците тълкуват новозаветните текстове алегорично, за да опишат духовния живот и пътя към светостта и обòжението. Впрочем тази херменевтична тактика прилагат и самите новозаветни писатели, които тълкуват Стария Завет не като текст сам по себе си, а преди всичко като пророческо слово и свидетелство за изкупителното дело на Иисус Христос, което надвишава епохата на Стария Завет.

Никога въпросът за първоначалния смисъл на новозаветния текст не е поставян от църковните писатели сам по себе си, тоест отделно от неговия духовен и църковен контекст. Този въпрос, който засяга съвременната научна методология на Новия Завет, е чужд на схващанията и херменевтичните правила, които преобладават в периода на древната Църква. В хармония с тези схващания, всеки тълкувател могъл свободно да тълкува новозаветния текст, простирайки се извън първоначалния му смисъл, и с намерението да аргументира и обоснове върху него изводи и заключения. Една основна разлика, която понякога се прокарва в светоотеческото тълкувателно предание, е тази между историко-граматичното и духовното, типологичното и алегоричното тълкуване. Характерно е обаче, че когато отците прокарват такова различие, те го разглеждат в перспективата, че духовното тълкуване надвишава историко-граматичното и е много по-близо до духа на свещения текст (вж. св. Максим Изповедник, Мистагогия, 6).

Наред с голямата свобода в начините на тълкуване, в античния свят това тълкуване никога не е произволно, а винаги се основава на конкретни херменевтични принципи. Равините употребяват правила на тълкуване, които трябва да хармонират с юдейската вяра[8]. До голяма степен християните усвояват правилата на равинското тълкуване, но ги свързват с христологичната керигма на Църквата. Освен това крайните херменевтични методи, които имат тенденцията напълно да елиминират историко-граматичния смисъл в текста на Новия Завет, подобно на крайната александрийска алегория, никога не били приети от Църквата.

Авторът Емил Трайчев

Наред с голямата чест, която винаги е оказвана на Новия Завет, в православните среди се забелязва постепенно насочване на вниманието по-скоро към неговото светоотеческо тълкуване, отколкото към заниманията със самия библейски текст. Докато отците от първите векове на живота на Църквата са истински основоположници в тълкуването, следвайки неотстъпно боговдъхновените писатели на Новия Завет, с течение на времето оригиналността и разнообразието в тълкуването на новозаветните текстове се заменя от връщането към древните тълкувания или повтарянето им[9]. Затова не е случайно, че трудовете на великите отци тълкуватели от първите векове постепенно придобиват първенстващо значение. Характерно е, че приносът в областта на тълкуването на Свещеното Писание на великия богослов от VIII-ми век св. Иоан Дамаскин е твърде скромен[10], а водещите византийски тълкуватели след Х-ти век, блажени Теофилакт Охридски и Евтимий Зигавин, се опират главно на по-ранни тълкувания[11]. Придобива популярност (дори „догматически авторитет”) схващането, според което всяка херменевтична работа в пространството на православието трябва да има за главно поле разбиране и проявление, отговарящо по-скоро на светоотеческото тълкуване, отколкото на изворовата работа върху библейския текст на основата на конкретни научни принципи[12].

Така огромното значение на светоотеческото тълкувателно предание се свежда до разбирането, че отците на Църквата, като нейни свети и обòжени членове, са онези, които най-напред схващат боговдъхновената реч на Новия Завет и я предават на вярващите, защото са водени от същия Свeти Дух, Който просвещавал и ръководел новозаветните писатели. Оттук напълно естествен е изводът, че по-късният православен богослов, имайки на разположение тълкуването на великите отци и църковни писатели от миналото, трябва да се осланя на тяхната величина и мисъл и да избягва понякога несигурното изворово занимание със свещените текстове, приемайки, че тълкуването им (на текстовете) вече е подробно извършено, и то по най-добрия начин[13].

Трябва да се отбележи обаче, че тълкуването на свещените текстове в християнството, наред с голямата свобода, никога не е индивидуално и субективно дело. То е израз на съборното съзнание и вяра на Църквата[14]. Новият Завет е книга на Църквата. Това ясно се вижда от мястото, което заема светото Евангелие в литургичния живот на православните християни. Дори и вярващият, който индивидуално или поради лична необходимост изучава Новия Завет, признава не себе си, а Църквата за херменевтичен/тълкувателен авторитет – обратното е явление, което често се среща в протестантизма.

2. Както е известно, още в началото на развитието на западната философска и богословска мисъл се установява автономността на човешкия разум по отношение на божественото. Така схоластиката, която схващала божествените енергии за сътворени (=тварни) и по същество изключвала възможността за действително, онтологично общение на човека с Бога, смятала, че боготърсачеството е свързано с чисто човешките възможности. Новият западен свят, който наследил практичността на древните римляни, постепенно пренастроил интереса от Бога към човека, когото издигнал в абсолютен критерий за духовните изследвания и проблематика (хуманизъм). Поради тази причина науките, които постепенно възникнали, имали за предмет на научно познание това, което човек по пътя на наблюдението и експеримента може обективно да изследва и да познава[15]. И тъй като Бог не спада към сферата на научното познание, не е възможно Той да представлява предмет на човешките търсения. Съобразно с тази основна предпоставка, богословието, което постепенно се превръща в наука в съвременния смисъл на думата, започва да поставя в центъра на интереса повече начина на приближаването на човек до божественото, отколкото божественото самò по себе си. Изучаването на Божието откровение се заменя с изследването на религиозната вяра и изразност у човека[16] .

На основата на тези предпоставки се формира и развива новата, съвременна новозаветна библеистика и нейната методология в пространството на западното християнство. Целта е разбирането на новозаветния текст като плод на човешкия дух, с възможно най-голяма научна прецизност и пълнота и с прилагането на методи, които използват филолозите и историците в изследването на античните гръцки и юдейски творби (историко-критичния метод). Важно място в това направление заема подробното проучване на ръкописите на Новия Завет с цел реконструиране на първоначалния новозаветен гръцки текст (критика на текста). Литературното изследване търси зад древните устни предания (история на устното предание), писмени извори (критика на изворите) и редакторски пластове, които стоят в основата на днешния новозаветен текст (история на редакцията). Историята на формите проучва различните форми на текста и тяхното място в живота на вярващата община (Sitz im Leben). Конкретно вътре в книгите на Новия Завет се идентифицират интегрирани химни, изповедания и други текстове, които се смята, че са по-древни и от посланията на св. апостол Павел. Религиозно-историческата школа проучва влиянието на религиозното обкръжение на Новия Завет върху текстовете му. Историята на преданието изследва развитието на термини и значения, които се срещат в Новия Завет, с помощта на старозаветната и юдейската филология и богословско предание. Сродни науки, като филологията, историята, археологията и отскоро лингвистиката, психологията и социологията, се използват от новозаветните учени с цел цялостното проучване на Новия Завет.

Авторът Емил Трайчев

Този методологичен плурализъм довежда много западни изследователи до формулирането на крайни становища. В някои случаи като че ли оживява древното еретично тълкуване под дрехата на научни заключения, основани този път на „научни” аргументи. Предсъществуването, зачатието и възкресението на Иисус Христос са прицел на историческото съмнение[17]. Словата на Господ са анализирани езиково и исторически и са разделени на автентични и неавтентични. Месианското Му самосъзнание се оспорва и проповедта за Иисус Христос като Бог се приписва не на Него Самия, а на древната християнска община[18]. Сходни са позициите и по отношение на други исторически и богословски теми и проблеми на Новия Завет.

Обикновено старанието на съвременния западен тълкувател се заключава по-скоро в търсенето на първоначалния смисъл на текста, отколкото в това, което му налага истината и опитът на неговата Църква. Той се опитва да схване мисълта на новозаветния писател, да разбере логиката му и да се дистанцира, доколкото е възможно, от начина, по който текстът е тълкуван от древните тълкуватели. По правило в методологията на западния тълкувател на Новия Завет не се взима предвид Свещеното Предание. В резултат новото херменевтично предание в много случаи погрешно схваща Новия Завет.

Разбира се, строгото приложение на научни методи не може да обезпечи обективноста и да гарантира правилността на заключенията на западната новозаветна наука. Въпреки стремежа за обективно изследване на новозаветния текст такова изследване никога не е съществувало, нито изглежда, че може да съществува.

3. Съвременната новозаветна библеистика, както и всяка друга наука, трябва да поставя въпроси, които се отнасят до нейната научна област, и да се стреми да им дава верни научни отговори. Така тя може да има конструктивен принос в достигането до убедителни решения на важни въпроси, които поставя съвременният човек по отношение на съдържанието на Новия Завет. В този смисъл проблематиката на новозаветна библеистика не може, нито трябва да целѝ да застрашава/подронва традиционните структури на християнската вяра, макар и често да изглежда, че надвишавайки границите, тя ги заплашва.

Разбира се, съвременната новозаветна библеистика не е лишена от проблеми както по отношение на методологията, така и по отношение на отстояваните позиции. Главната причина се заключава във вродените методологични трудности и в това, че често стига до крайност, като се опитва с научни методи, тоест с тварни (=сътворени) средства, да разяснява нетварната (=несътворената) божествена действителност.

Светите отци на Църквата избягват това затруднение въз основа на така наречената „двойна богословска методология” („διπλἠ ϴεολοϒικἠ μεθοδοϒία”), като се стремят да правят разлика между тварната светлина от нетварната божествена действителност[19]. Така, от една страна, те отварят вратата на литературата, историята, философията и въобще на науките от тяхното време, и от друга, имат за изключително ръководно начало харизматичното богословие[20]. Светите отци знаят – не теоретично, а по пътя на опита – че изследването на нетварната действителност не може да се усвоява неутрално чрез тварни методи и категории. Ако те еднакво биха се ползвали за разбиране на божественото, без да се приспособят към православно харизматичния богословски подход, тогава нетварната действителност би се принизила до нивото на тварните човешки възможности за разбиране и в края на краищата би била погрешно схваната. Опитът за тълкуване на Божието с човешки херменевтични методи и рационални изразни средства отнема от самото откровение възможността да върши основната си функция, тоест, да проявява автентично Бога на човека.

Авторът Емил Трайчев

Методологията на отците, която обхваща и двата аспекта, не престава да бъде единна и това единство се състои в това, че методологичното изследване на тварното не функционира изцяло независимо, а се извежда от опита на нетварното. С това се обяснява фактът, че отците ползват не само понятия, почерпани от харизматичното богословие, а и философски понятия с цел разбиране и изследване на нетварното. По този начин, влизайки в пространството на откровението и напускайки границите на това, което може да се познава чрезнаучното проучване, тяхната терминология и методология отново се кръщавала (=преобразявала). В известна степен философията на отците предлага нова терминология, преставайки същевременно да бъде философия, преобразявайки метода и съдържанието на последната с цел да изследва не толкова това как човек чисто рационално и психо-емоционално схваща едно безлично и непристъпно божество, а това как той екзистенциално отговаря на конкретното, достъпно и осезаемо лично откровение на Бога в света[21].

Следователно на основата на тази двойна методология новозаветната библеистика има място и роля в православното богословие. Както отците проучват тварното измерение на божественото слово посредством тварните методи на времето, така и днес новозаветната библеистика е призвана да принесе плодове в разбирането на това тварно измерение. Новозаветната библеистика може да говори за онтологията на Божието слово и съдържанието на неговата истина само ако отново се кръсти (=преобрази) в купела на православното богословие, предоставяйки му на разположение и терминологията, и историческите достижения. Православният библеист трябва да бъде в състояние да говори за нетварната Божия действителност, ползвайки, наред с библейския и светоотечески език, и терминологията на съвременната новозаветна библеистика, като по този начин укрепва догматическата и опитна истина на православното богословие.

От друга страна, и православното богословие има потребност от съдействието на новозаветната библеистика, за да може да отговори на сложните предизвикателства на съвременната епоха не само по отношение на Църквата и вярата, а и относно самата историческа истина. Православието не може да отвръща на търсенията на съвременния човек с догматизъм, защото единственото, което ще постигне, е отхвърляне, което ще бъде израз на същия догматизъм. Не може също така да остане безгласно за упоритите питания на съвременността и да се дистанцира по отношение на тях, защото по този начин ще допусне в богословското пространство да се разпространяват неистинни, опасни и често еретични становища. Затова православното богословие трябва да дава отговори, които се основават на опита му и на съвременни аргументи, почиващи на солидно научно знание.

За да може съвременната новозаветна библеистика действено да се интегрира в православното богословие, необходима е рамка, която главно липсва на Запад. Тази рамка е Църквата – не като светска институция, която замества Бога на земята, както се схваща в римокатолицизма, нито в абстрактното значение на невидима общност от верни, които се намират навсякъде, както се схваща в протестантизма, а по своето онтологично значение като истинско тяло Христово, както я изповядва и преживява православието. Новозаветната библеистика, която се осъществява в църковни рамки, вкоренена във вярата и живота на Църквата, и която представлява служение и служба на Църквата, а не е независимо, индивидуално и чисто рационално изследване на свещените текстове, не може да не се стреми към включването и разискването на теми, които надвишават нейната компетентност.

Новозаветната библеистика е клон на богословието. Новозаветният учен, наред с това, че си служи с историко-литературни методи, е преди всичко богослов. Тоест, когато богословства, методологията му не може да остане в полето на чистата „наука”. От степента, до която се докосва до нетварното, православният тълкувател може да се освободи, доколкото е потребно, от строгата научна методология, за да може да проучва теми в светлината на харизматичното богословие. Като учен той е напълно свободен да изследва човешкото измерение на Новия Завет с научни методи, но от друга страна, облягайки се само на тях, той не може да се изказва върху духовното му съдържание и истина. Това може да прави единствено когато се намира в съгласие с духа на светоотеческото тълкуване, което представлява автентичен израз на вярата и живота на Църквата.

Авторът Емил Трайчев

Тази почит към светоотеческото тълкувателно предание не трябва да се схваща като робско обвързване. Това не би имало смисъл, защото отците на Църквата не притежават отговори по всички проблеми, които поставя днешната епоха, дори и когато дават – на екзистенциално-харизматично ниво – отговор по същество на тези проблеми. Впрочем и самите боговдъхновени писатели на Новия Завет не предлагат готови решения на проблемите, които възникват в по-късните християнски времена и които те не познават. Тези проблеми решават отците и църковните писатели от всяка епоха, тълкувайки и претълкувайки Новия Завет. Посредством всяко ново тълкуване Новият Завет трябва да адресира посланието за спасение към хората от всяка епоха на техния език, както това е факт през първите векове от живота на Църквата[22]. Така и в нашето време на постмодернизъм, глобализация, човешки права, комуникации, информатика, екологични проблеми, технологични достижения, триумф на науката, но и разпространение на суеверия и религии на новото време, е необходим научен и същевременно харизматичен нов израз на традиционното тълкуване на Новия Завет. Сляпото обвързване с буквата на светоотеческото тълкуване във времена с толкова много нови предизвикателства би било равнозначно на монофизитско обвързване с буквата на библейския текст. Защото, както учи св. апостол Павел: „буквата убива, а духът животвори” (2 Коринтяни 3:6). Православният библеист е длъжен, отговаряйки на потребностите на времето, да приеме духа, а не постоянно да повтаря буквата на светоотеческото тълкуване[23].

Измервана и ръководена от херменевтичните и богословски принципи на отците на Църквата, православната новозаветна библеистика може да бъде отлично поле за контакт и многостранен диалог, така необходим в днешното тревожно време, в който православните библеисти биха имали възможността на съвременен език да дадат разумни и убедителни отговори на съвременните питания.

_______________________________________

*Публикувано в Християнство и култура, 2016, бр. 10 (117), с. 25-35. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Βασιλειάδης, Π. Β. Βιβλική κριτική και Ορθοδοξία. Θεσσαλονίκη, 1988, σελ. 49-101; Nikolakopoulos, K. Grundprinzipien der orthodoxen patristischen Hermeneutik. Dissonanz oder Erguenzung zur historisch-kritischen Methode? – Orthodoxes Forum, № 13, 1999, S. 171-184; Oikonomou, E. Bibel und Bibelwissenschaft in der Orthodoxen Kirche. Stuttgart, 1976, S. 52-58; Stylianopoulos, T. G. The New Testament: An Orthodox Perspective. Vol. I. Scripture, Tradition, Hermeneutics. Brookline 1997, pp. 147-238.

[2]. По тази проблематика вж. Agourides, S. Biblical Studies in Orthodox Theology. – The Greek Orthodox Theological Review, № 17, 1972, p. 51.

[3]. Вж. Stylianopoulos. Op. cit., p. 37.

[4]. Вж. Panagopoulos, Joannis. Sache und Energie. Zur theologischen Grundlegung der biblischen Hermeneutik bei den griechischen Kirchenvaetern. – In: Cancik, H., Lichtenberger, H., Schaefer, P. (Hrsg.). Geschichte – Tradition – Reflexion III. Fruehes Christentum. Festschrift fuer M. Hengel zum 70. Geburstag. Tuebingen, 1996.

[5]. Вж. Stylianopoulos. Op. cit., p. 38.

[6]. Strack, H. L., Billerbeck, P. Kommentar aus Talmud und Midrasch. Muenchen, 19562, Bd. I, S. 213, и Bd. II, S. 353.

[7]. Γιαννουλάτος, Α. Ισλάμ. Θρησκειολογική επισκόπησις. Αθήνα, 1954, σελ. 101.

[8]. Вж. Αγουρίδης, Σ. Ερμηνευτική ιερών κειμένων. Αθήνα, 20002 , σελ. 105-122.

[9]. В 19-о правило на Трулския (Пето-шести) вселенски събор (692 година) се казва, че „Църковните предстоятели … ако се засегне някое библейско място, да не го тълкуват другояче, освен както са го изложили светилата и учителите на Църквата в своите съчинения”.

[10]. Както отбелязва професор Илия Цоневски, „коментарите, които е съставил св. Иоан Дамаскин на посланията на св. апостол Павел (PG 95, 441-1033), са подражание или възпроизвеждане, на места буквално, коментарите на св. Иоан Златоуст, св. Кирил Александрийски и блажени Теодорит” (Патрология. С., 1986, с. 462). Вж. също така Γαλάνης, Ι. Λ. Η Αγία Γραφή στο έργο του Ιωάννη του Δαμασκηνού. Θεσσαλονίκη, 2001, σελ. 41-57.

[11]. Вж. Οικονόμος, Χρ. Κ. Το ερμηνευτικό έργο του Θεοφύλακτου Αχρίδος και η συμβολή του σε θέματα εισαγωγής της Καινής Διαθήκης. Θεσσαλονίκη, 2001, σελ. 280-283.

[12]. Βασιλειάδης. Op. cit., σελ. 78-79.

[13]. Вж. Agourides. Op. cit., p. 51.

[14]. Ibid., p. 55.

[15]. Вж. Ματσούκας, Ν. Α. Δογματική και συμβολική θεολογία Α. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία (Φιλοσοφική και θεολογική βιβλιοθήκη 2). Θεσσαλονίκη, 1985, σελ. 40-45.

[16]. Ibid., σελ. 100-101.

[17]. Luedemann, G. Die Auferstehung Jesu: Historie, Erfahrung, Theologie. Goettingen, 1994.

[18]. Wrede, W. Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verstaendnis des Markusevangeliums. Goettingen, 19633 ; Bultmann, R. Theologie des Neuen Testaments. Tuebingen, 19849 , S. 1-56.

[19]. Изразът „двойна богословска методология на отците на Православната църква” произхожда от Ματσούκας (Op. cit., σελ. 137-180), който разработва и представя тази тема по начин, който директно е свързан със съвременната православна новозаветна наука.

[20]. Вж. Паладий (Bartelink, G. J. M. Palladio. La storia Lausaica. Verona, 1974, p. 47, 3) е запазил сведение, че някой си Пафнутий „имал дар на знание на божествените писания на Стария и Новия Завет, тълкувайки ги, без да чете Писанието, бил кротък като облечен с пророческа добродетелност”. Според Псевдо-Макарий (E. Klostermann, E., Berthold, H. Neue Homilien. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 72. Berlin, 1961, S. 15, 1) харизматичният подход към Новия Завет се заключава в това, че „християните четат с вътрешните очи на душата и учат от завета на Духа и говорят вътрешния нов език и с вътрешните уши слушат”.

[21]. Вж. Ματσούκας, Op. cit., σελ. 100.

[22]. Вж. Agourides. Op. cit., p. 51.

[23]. С оглед на това отец Георги Флоровски (Библия, Църква, Предание. С., 2003, с. 143) подчертава: „’Да следваме’ светите отци не означава само ‘да ги цитираме’. ’Да следваме’ светите отци означава да придобием техния ум (дух), тяхното съзнание (φρόνημα).

Изображения: авторът Емил Трайчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9g4

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s