Някои аспекти от църковното учение за духовната борба въз основа на съчинението на св. Иоан Касиан Римлянин „Събеседвания с отците“*

Стоян Чиликов

Абстракт

Изследването акцентира на някои аспекти от духовния живот на Църквата въз основа на съчинението на преподобни Иоан Касиан Римлянин „Събеседвания с отците“. Авторът търси отговор в съчиненията на преподобния и практиката на Църквата относно появата и преодоляването на конфронтацията на Евхаристията с аскетиката. Текстът на изследването поставя въпроса за съществуването на терапевтичната и евхаристийната духовност на Църквата отделно една от друга, като неприсъщо за православната църковна духовност.

„Не обичайте света нито което е в света: ако някой обича света, той няма любовта на Отца. Защото всичко, що е в света – похотта на плътта, похотта на очите и гордостта житейска, не е от Отца, а от тоя свят. И светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява волята Божия, пребъдва довека“ (1 Иоан 2: 15-17; Bible 1991:1381).

1. Въведение

Духовният живот на християните в църквата е различен и в пряка зависимост от вярата и ревността на всеки един от нас да бъдем или не с Бога. Те се изразяват в усилията или духовната борба според богословието на св. Иоан Касиан. Божията благодат и присъствието на Бог в нас чрез добродетелите са въз основа на усилията, които вярващата душа полага за живот в Христос. В православното богословие, и преди всичко в патрологичните изследвания в страната и в чужбина, се акцентира предимно на възгледите по определени въпроси на светите отци, защото те са в основата на учението на Църквата, което се развива през вековете на базата на преживения и вече описан опит. Понякога се акцентира повече на учението на определен автор, отколкото на църковната традиция, но в този текст ще се опитам да потърся как богословието на опита на св. Иоан Касиан се експонира и отразява в църковното учение за духовния живот, и преди всичко в духовната борба на християните.

Богословието на светите отци на Църквата е в зависимост от техния живот и личност. Св. Иоан Касиан Римлянин живее в епоха, в която монашеството започва да определя духовното развитие на Църквата. Духовният живот на християните се оформя не само от църковното събрание и участието в тайнствата, но и от усилията на духовната борба за противостоенето на страстите, личния подвиг и аскезата, които вярващите живеят всеки ден, всеки момент. Тази духовна борба е описана детайлно от аскетическите писатели на Църквата, които предават своя опит, това, което са преживели в пустинята, личната им среща с Бога, но и противостоенето на страстите. Св. Иоан Касиан Римлянин живее в Скитската пустиня, пребивава за кратко на запад в Рим, на изток в Константинопол, където е едно от най-доверените лица на св. Иоан Златоуст, който го изпраща в Рим при римския епископ, за да поясни обстоятелствата, в които св. Златоуст е обвиняван от императорския двор и архиепископ Теофил Антиохийски. Така личността, богословието и духовният опит на св. Иоан Касиан са свързани както със знаменити светители, като св. Иоан Златоуст, св. папа Лъв Велики, така и с монасите аскети от Скитската пустиня. Изследването на съчиненията на преподобния отец е възможно преди всичко на базата на църковната традиция, която, от своя страна, е обусловена от авторитета и учението на светите отци на Църквата. Както всеки един текст, така и съчиненията на св. Иоан Касиан, и изобщо тези на отците аскети, може да имат различна интерпретация и разбиране. Повечето изследвания върху богословието на отците аскети са фокусирани преди всичко в психологическия контекст на аскетическото богословие на тези свещени мъже. Със сигурност духовният живот е много по-разнообразен от описаното в богословските научни изследвания и не може да се втесни в техните рамки, които често са въз основа на доминиращи хипотези. Изследването на съчиненията на св. Иоан Касиан, както и на останалите свещени автори, е възможно на основата на опита, който Църквата е съхранила и предава през вековете, а той е изключително богат и се изразява не само в достигналите до нас техни трудове, но и в богослужебните текстове, които изграждат в нас личния ни духовен молитвен опит. Това предпазва от един своеобразен „духовен далтонизъм“ по отношение написаното както на преподобни Иоан Касиан, така и на другите отци аскети. Като се има предвид това, с този текст ще се направи опит да се представят някои аспекти от учението на св. Иоан Касиан Римлянин, а не цялостно изследване на учението му въз основа на неговите съчинения. Затова акцентът ще бъде поставен преди всичко върху практичната страна от духовния живот на християните днес, какво влияние има или няма върху нас написаното от свещените отци аскети, и по-конкретно от св. Иоан Касиан Римлянин.

Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)

2. Духовната борба според съчинението на св. Иоан Касиан „Събеседвания с отците“

Двете основни съчинения на св. Иоан Касиан Римлянин относно духовната борба са „Събеседвания с отците“ и „Правила за общежителния живот“. И двете съчинения са предназначени за монасите аскети, но поради специфичната връзка, а впоследствие и зависимост на монашеско аскетическата духовност върху църковния организъм, те имат значение за цялата църковна общност. В съчинението „Правила“ (Pichery, 1965) преподобни Касиан определя основни правила за общежителния живот на монасите. В другото съчинение той описва духовната борба на монасите, в основата на която поставя молитвата, съзерцанието на Бога и борбата със страстите, защото те отдалечават човека от Бога.

Св. Иоан Касиан представя аскетическото учение за борбата със страстите като духовна бран с греха. Повечето от писателите аскети след него, каквато е и цялостната църковна традиция, говорят за самолюбието като плод на всички страсти. Св. Иоан Касиан акцентира повече на тщеславието и на гордостта. Той разделя страстите на два вида: такива, които възникват под въздействие на плътта, и такива, които се пораждат у човека при съдействието на душата: тоест плътски и душевни (Pichery, 1955:191-192). Монашеската традиция, която представя св. Иоан Касиан Римлянин, акцентира на борбата със страстите, които са препятствие за чистата молитва, за съзерцанието и за единството с Бога. Затова в съчиненията на св. Иоан Касиан е отделено изключително много място на борбата със страстите. Тя започва още с възникването на помислите (cogitationum). Св. Иоан Касиан предава практиката на отците аскети през V-ти век за различаването на помислите и противостоенето на лошите помисли, което зависи от свободната човешка воля (Pichery, 1955:98; Migne, 1846:506C-507A). Писателите аскети след него (първи преподобни Варсануфий и Иоан Газки) пишат за четири стадия на развитие на помислите:

1. пролог – мислено нападение, изкусяване чрез ума;

2. приемане на помисъла от човешкия ум и воля;

3. грехът става желание на човешката душа;

4. осъществен е на дело.

Поддаването на човешката свободна воля на страстите, тяхното многократно повтаряне и зависимостта от тях ги превръща в порок за човешката душа (Migne, 1846:1270A). Св. Иоан Касиан Римлянин говори за осем главни порока, което много напомня на схемата за осемте порока на Евагрий. Преподобни Касиан очевидно познава богословските трудове на Евагрий, но както той пише, това учение е възприел от монасите в пустинята и посочва името на авва Серапион (Pichery, 1955:217). Св. Касиан пише за чревоугодието, блудната страст, користолюбието, гнева, печалта, унинието, тщеславието и гордостта. Той не предлага определена схема, както считат мнозина изследователи на богословската система на преподобния (Dattrino, 1989:in introduzione), а по-скоро споделя собствения си опит и опита на отците аскети от пустинята от пастирско-педагогическа гледна точка, за да може, разпознавайки заболяването, да се предпише подходящо лекарство за неговото излекуване (Pichery, 1955а:49). Пустинята и отдалечените места, в които монасите се подвизават, помагат да не се разпространява коренът на греха благодарение на начина им на живот, но въпреки че се прекратява действието на пороците, не се премахва страстта[1] (Pichery, 1955а:49; Migne, 1846:1141D).

Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)

Св. Иоан Касиан Римлянин пише, че трябва да съществува трезвеност при различаването на страстите (Pichery, 1955:115) и когато има духовна борба с някоя от тях, аскетът трябва да се подвизава, като вика към Бога в молитва, и непрестанно да се бори и да ѝ противостои (Pichery, 1955:204). Съгласно и по-късната аскетическа традиция на Църквата св. Иоан съветва да се противостои преди всичко на главна страст у човека (ibid.). Цялата духовна битка, която водят аскетите, е всъщност борба за живот с Бога и отдалечаването от греха, затова св. Иоан Касиан говори преди всичко за подвига на монасите, който се изразява в молитвата, поста, бдението, които са духовното оръжие за противостоене срещу греха. Той отдава приоритет на Бога, Който помага в тази духовна борба срещу греха и страстите, които действат в човешката природа под влияние на дявола [2].

В учението му има съчетаване на духовния опит с истините на вярата. Той говори за синергия, взаимодействие между свободната човешка воля и Божията воля, чрез която се осъществява спасението на човека. Преподобният отец акцентира върху личния подвиг, който всеки един от монасите аскети трябва да осъществява и чрез който се привлича Божията помощ и благодат. Не само да не се дава  съгласие на греховните мисли, но и да им се противостои, като по всякакъв начин се търси Божията воля, благодат и помощ. В този контекст на мисли говори и за синергията, взаимодействието в делото на спасението, в което Божията благодат има решаваща роля, но заедно с това преподобният Касиан „изважда“ всеки християнин, не само монасите, да носи своята нравствена отговорност, чрез своята свободна воля. Той пише 13-тото си събеседване не само за монасите аскети, а за цялата пълнота на Църквата. В него той посочва догматическото учение за синергията в делото на спасението между Божията воля и човешката свободна воля (Milanov, 2011:93-101). Това догматическо учение е въплътено в духовно нравствения живот не само на монасите, а на цялата съборна апостолска Църква, за всички нейни живи членове. Според автора на Събеседванията целта на християнския подвиг е достигането до края, царството небесно, съзерцанието. Аскезата и целият монашески подвиг помагат на подвижника да изчисти своето сърце, за да бъде в молитва с Бога, в духовно съзерцание, когато „нашият ум стига така далече в областта на невидимото, че не чувства нито своето положение“, нито това което става около него в областта на телесния свят (Pichery, 1955:147).

3. Терапевтични аспекти в аскетическото богословие на св. Иоан Касиан Римлянин[3]

Някои от богословските съчинения на Климент Александрийски, Ориген и Евагрий съдържат предпоставки за задаване на една сгрешена посока на аскетическия подвиг, която впоследствие оказва известно влияние на монашеско-аскетическите църковни центрове заради огромния авторитет на тримата велики църковни писатели и аскети. Така през IV-ти, V-ти век, по времето, когато живее и твори св. Иоан Касиан Римлянин, се чувства влияние на споменатите авторитети върху аскетическите автори, които пишат през тази епоха, както и изобщо върху монашеската традиция на Църквата. Александрийските автори поставят „една нова база на еклезиологията“ (Zizioulas, 2001:69), която оказва влияние и за развитието на сотириологията. Ориген и Климент Александрийски са силно повлияни от древногръцката философия, и по-конкретно от платонизма. Техните идеи за гносиса и богопознанието имат отношение към аскетическото учение през IV-ти век, когато се оформя монашеството като основен фактор в Църквата. Св. Иоан Касиан живее през тази епоха и е познавал съчиненията на Ориген и Евагрий, които са били авторитети в аскетическия свят през IV-ти век. Но не може да се приеме за вярно мнението на  отец Георги Флоровски, който твърди за св. Иоан Касиан, че „в своите велики трудове – „Постановления“ и „Събеседвания“ – той е изцяло на страната на оригенисткото (или евагрианското) духовно учение“ (Florovski, 1998:304). Въпреки че върху него се чувства влияние на някои идеи на Ориген, преподобният отец от Марсилия е преодолял основните грешки в учението за духовния живот и богопознанието, така както и св. Иоан Лествичник или св. Макарий Египетски, които в своите съчинения предават пътя на познание на Бога чрез молитвата и подвига. През следващите векове Църквата успява да се освободи от сгрешените идеи в учението на александрийските учители. На първо място, това са възгледите относно космологията и еклезиологията. Според Ориген Църквата, както и целият свят са сътворени от Бога съвършени. Затова Църквата трябва да се върне в своето първоначално състояние. Тя няма есхатологична същност, тоест не е образ на есхатона, а има по-скоро „апокатастасийна“ същност – да бъде това, което е била, да възвърне своето първоначално състояние. Църквата не е и историческа общност, а съвършено състояние на света и в този контекст спасението не се осъществява в бъдещия век, където човекът е нова твар, а е резултат от единението на душата с Логоса, като усилие за преодоляване на всички страсти, които са пречка за това единение (Zizioulas, 1995:97). Ориген допуска тайнствата да се разбират както буквално, така и мистично и символично. Тази негова двуполюсност води до откъсването на Евхаристията от нейното реално, съборно и есхатологично значение и я превръща в средство за индивидуално спасение. Тези идеи на александрийските автори от III-ти век оформят една конкретна дилема, пред която е изправено църковното богословие през IV-ти век, а и след това. Аскетиката, като съсредоточие на духовния живот на християните, да се превърне в средство за очистване на душата, като приоритет се отдава на потискането на страстите. И на второ място, Евхаристията и изобщо светотайнственият живот на християните да се разглеждат или в контекста на борбата със страстите, или дори се противопоставят (Chilikov, 2009:84-85). Евагрий е ученик на св. Макарий Египетски, но той по-скоро следва посоката, която поставят александрийците по отношение на борбата със страстите и молитвата. Той пише за практика и теория в областта на духовния живот и познанието на Бог. Според преподобния Касиан съзерцанието е път за единство с Бога, то е „съзерцаване на невидимите тайни“ и бива два вида: практическо или деятелно, което се състои в изправяне на нравите и очистването от пороци, и на второ място – теоретично, което се състои в съзерцание на божествените предмети и познание на най-съкровените истини (Pichery, 1958:184)[4]. Тук е възможно да се открият сходства с учението на Евагрий за съзерцанието, но това, собствено, е опитът на св. Иоан Касиан от Скитската пустиня – опит в съзерцанието и общуването с Бога. Подобно на Ориген, Климент Александрийски, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски и св. Иоан Касиан описва духовния живот като път на израстване и като степени на това израстване. И в „Събеседвания с отците“, и в „Правила за общежителния живот“ авторът на много места фокусира вниманието на аудиторията си повече върху духовния живот, начина на очистване от страстите и борбата с тях, отколкото върху самия Христос. Това е в зависимост от проблематиката, която разглежда – в 13-тото събеседване акцентът не е върху духовния живот, а върху благодатта, която дава Бог за спасението на човека; в седем книги против Несторий акцентът е върху христологичната проблематика и личността на Господ Иисус Христос. Очевидно е, че разлика има, но тя не е принципна и същностна, а в зависимост от различния акцент, който се поставя върху предаването на опита, който има преподобният, според духовния живот на монасите, тоест е в зависимост от определената тематика и аудиторията. Ясно е, че борбата със страстите и очистването на ума и сърцето са резултат от срещата на човека с Бога, от неговото присъствие в битието и същността на християните. Независимо дали има, или не влияние от Евагрий или Ориген върху терминологията на св. Иоан Касиан, това не променя контекста на написаното от него за спасението на човека като резултат на синергията между Бога и човека. Преподобният отец от Марсилия отдава приоритет на очистването на сърцето и борбата със страстите, съзерцанието и достигането до безстрастие, които са цел на подвижника, но не ги противопоставя на светотайнствения живот. По-малко говори за него, като отдава приоритет на подвига и на личните усилия от страна на християните. По-изтъкнатите представители на светоотеческото богословие през IV-ти век не противопоставят Евхаристията на аскетиката, нито евхаристийната духовност на терапевтичната. Това е немислимо и невъзможно за църковното съзнание. В богословието на св. Макарий Египетски, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Иоан Златоуст, както и в това на св. Иоан Касиан няма място за дилеми или противопоставяне, на зависимост или субординация, а по-скоро за взаимно допълване, съгласуване, синергия и симфония на тайнствата и подвига. Един от великите ранни отци аскети – св. Макарий Велики, изключва каквото и да е индивидуално благочестие и откъсването на тайнствата от подвига или противопоставянето на Евхаристията на аскетиката. Напротив, те са взаимносвързани и еднакво необходими за спасението на човека[5]. В този контекст св. Василий Велики казва, че причастяващите се със светите тайни трябва да песнословят Бога, така както са правили това апостолите, след като са се причастявали с тялото и кръвта Господни (Migne, 1857:741). През Светлата седмица не се пости, защото приоритет има празникът на Възкресението на Христос, но Църквата установява правилото вярващите да се причастяват, като се упражняват в пеенето на псалми и духовни песни[6], което отново е синергията на подвига с тайнствата, въпреки че упражняването в поста е заменено от упражня-ване в псалми и духовни песни. Съчиненията на преподобния Иоан Касиан обаче акцентират предимно върху подвига на монасите, който е залог за тяхното единство с Бога. Авторът не отрича тайнствата, но отдава приоритет на подвига или поне акцентира върху него, все пак той пише за борбата със страстите на монасите.

Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)

В „Събеседвания“ на св. Иоан Касиан се съдържат много важни свидетелства за отношението на преподобния към тайнството на причастието с тялото и кръвта Христови. Св. Иоан Касиан Римлянин се противопоставя на отношението, което имат определени подвижници към Христовите тайни. Неговата позиция е актуална не само по отношение на антропоморфитите, но и за нашето съвремие. Не трябва да се въздържаме (ограничаваме) от причащението с Господните тайни, пише той, поради това, че считаме себе си недостойни… По-добре е всеки Госпо-ден ден да ги приемаме за лечение на нашите недъзи, отколкото, превъзнесени от суетното убеждение на сърцето, да вярваме, че след една година (подготвяне за причастие) ще бъдем достойни за причастие с тях (Migne, 1846:1280А). В известен смисъл и при св. Касиан има приоритет на борбата със страстите пред тайнствата, без с това да се отдава негативно значение на очистването на душата и някакво влияние от неоплатонизма. Включително съвременната практика има тези „терапевтични моменти“, защото те са присъщи за духовния живот. Християните се причастяват за „прошка на грехове и вечен живот“, но духовната подготовка преди съединението с Христос, с Неговото тяло и кръв е част от един общ процес, в който човек се спасява, преобразява и обожва, като в този процес се участва и с личните усилия на човека. Химнографските и светоотеческите текстове предават по един своеобразен начин значението на подвига и тайнствата за спасението на човека, като в зависимост от автора на текста е възможно да има приоритет на едното пред другото. Но не съществува антагонизъм, защото не е възможно противопоставяне между Евхаристията и аскезата, между тайнствата и подвига – те са едно, имат един и същ смисъл и една и съща цел. Противопоставянето на терапевтичната духовност на евхаристийната (Vassiliadis, 1993-1994: 125-147) или светотайнствената е също дълбоко сгрешено и неприсъщо на природата на Църквата. В известен период от живота на Църквата е имало влияние на подвига върху тайнствата, но тяхното противопоставяне е практически невъзможно, защото те са част от едно цяло. Спасението на човека, благодатта Божия и свободната човешка воля са дискутирани от преподобни Касиан, от св. Макарий Египетски,  св. Иоан Златоуст и мнозина от гръцките отци на Църквата. Това учение се съдържа и в химнографията и литургичните текстове на Църквата. На същата основа е и учението за подвига и тайнствата, участието със свободната воля в процеса на спасението и преобразяването на човека. Св. Иоан Касиан Римлянин, св. Иоан Златоуст, св. Макарий Египетски, св. Ефрем Сирин, св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Златоуст, св. Иоан Дамаскин, св. Григорий Палама, както и богослужебната традиция[7] едногласно свидетелстват за взаимодействието или синергията между подвига и тайнствата за спасението на човека. В различните епохи от развитието на Църквата, както и в нашето съвремие е възможно от отделни нейни членове да се отдава приоритет на аскетиката пред тайнствата или обратно – да се принебрегва подвигът, но това са грешки, които не се отнасят за цялата пълнота на Църквата.

4. Заключение

Св. Иоан Касиан Римлянин и написаното от него относно духовната борба е според мен един ориентир къде се е намирала и къде се намира Църквата сега.  В историческа перспектива тя е преодоляла конфронтацията на аскетиката с тайнствата, но това не означава, че всеки един неин член не е свободен да отдава приоритет на единия или другия от тези два основни фактора за спасението на човека и съответно да развива „евхаристийна духовност“ или „терапевтична духовност“, което е в противоречие с църковната традиция и синергията между благодат и свобода. Св. Иоан Касиан говори за това в своето знаменито 13-то събеседване относно Божията воля и човешката свобода. Човек избира дали да се подвизава, или не; дали да участва в светотайнствения живот на Църквата, или не. Според православната църковна традиция, която изразява и св. Иоан Касиан Римлянин, духовният живот е в зависимост от стремежа на всеки един, от това дали да я има духовната борба, или не. Влиянието на платонизма може да се срещне и до днес в Църквата, но също и отделянето на Евхаристията от аскетиката, както и в някои случаи дори игнорирането на аскетиката[8]). Въпреки че двете са с цел спасението и преобразяването на човека, е възможно не само да се отдаде приоритет на едното, но и да се пренебрегне другото. Тази конфронтация, която е преодоляна от Църквата, понякога е поредното изкушение за съвременните християни, в това число и за тези, които трябва да бъдем „учители израилеви“ (Иоан 3:10; Bible, 1991:1300).

______________________________________

*Публикувано в http://www.academia.edu и https://philosophy.azbuki.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Effectus eorum tantummodu reprimatur non exstinguatur affectus.

[2]. Св. Иоан Касиан Римлянин различава три начина за поява на помислите в човешката душа: от Бога, от дявола и от нас самите (Pichery, 1955:99 -100).

[3]. През 80-те години на миналия век утвърдени православни изследователи като Ioanis Zizioulas и Petros Vassiliadis използват така наречената „терапевтична „ духовност и „терапевтично“ богословие, като ги съпоставят на евхаристийната духовност и евхаристийното богословие с цел да се предаде приоритет на последните. Струва ми се, че подобен подход води до неразбиране на опита на писателите аскети. В действителност, в много от съчиненията на източните отци аскетиката е противостоене на греха и терапия за душата и в този контекст терапевтичната духовност е следствие духовната борба за очистване на сърцето с помощта на аскетиката. За противопоставянето на терапевтичната и евхаристийната духовност виж повече: Vassiliadis,  1993-1994:125-147.

[4]. Църковната химнография често употребява за просиялите отци на Църквата и подвижници във вярата определения, които изразяват точно този смисъл: „съзерцателю на божествените тайни“, „подвижник на благочестието“, „тайнозрител“.

[5]. Преподобният Макарий Велики в своите беседи говори предимно за единството на човека с Бога и пътя за обòжението на целия човек – с тялото и душата. Обòжението на човека е резултат на синергията между Бога и човешката свободна воля, при което човек се подвизава, като се предава изцяло на Бога, и тогава Бог го „удостоява да пристъпва към тайнствата със святост и с много по-голяма чистота, и му дава Самия Себе Си за небесна храна и за духовно питие“ (Migne, 1860:572C). В съчиненията на св. Макарий Велики, както и на ранните църковни отци няма никаква податка за съществуването на евхаристийна и терапевтична духовност отделно една от друга. Още повече, няма никакво основание за тяхното противопоставяне или отдаването на приоритет на едната пред другата.

[6]. От светия ден на Възкресението на Христа, нашия Бог, до Томина неделя през цялата седмица верните трябва непрестанно да се упражняват в псалми и духовни песни в църквите, радвайки се и тържествувайки в Христа, да слушат с внимание четенето на Божествените писания и да се наслаждават на Светите Тайни“. Шесто правило на Трулския събор.

[7]. Богослужебните химнографски текстове (особено тези, които се съдържат в цикъла от Триода) акцентират предимно на духовната борба и по-малко на синергията между подвига и благодатта, аскезата и тайнствата. В литургийни чинове е разбираемо акцентът да е върху тайнството на Евхаристията, но именно там се съдържа и синергията между подвига и тайнствата, без да се изключва аскезата, а напротив: в молитвите преди причастие се подчертава взаимодействието на Благодатта Божия, която действа в тайнството на Евхаристията с духовната борба на християните, която е дело на свободната човешка воля. В предпричастната молитва от литургията на св. Василий Велики се казва: Ти, Боже наш, Който приемаш тези дарове, очисти ни от всяка нечистота на плътта и духа, и научи да извършваме светинята с благоговение към Тебе, та с чисто свидетелство на нашата съвест, като приемем част от Твоите светини, да се съединим със святото тяло и кръв на Твоя Христос (Slujebnik, 1985:148). Този литургичен текст е от древен произход и затова в него се говори в множествено число, от името на цялата църковна общност – изключва се индивидуализмът. В  така наречените предпричастни и следпричастни молитви се съдържат същите идеи, но те изразяват личното отношение на всеки един от християните и са написани и казвани от първо лице, а не от цялата пълнота на Църквата, което свидетелства и за по-късния им произход: „…благоволи неосъдително да приема святото и пречисто Твое тяло и драгоценната кръв, за изцерение на душата и на тялото, и за очистване на лошите ми помисли“ (Molitvenik, 1991: 262). Вж. още 9-та предпричастна молитва на св. Иоан Злотоуст: „…удостой ме неосъдително да се причастя с пречистите, животворящи, безсмъртни и страшни Твои тайни, за прошка на греховете и за вечен живот, за освещение, просвещение, сила, изцерение и здраве на душата и тялото, за премахване и пълно унищожаване на моите лоши мисли и помисли, предприятия и нощни мечтания, внушавани от тъмните лукави духове“ (Molitvenik, 1991:263-264).

[8]. В текста (Chilikov, 2009:81-93) изразявам както своите възгледи, така вероятно и на част от представителите на съвременното академично богословие в България. В него съзнателно или несъзнателно се отдава приоритет на Евхаристията пред аскетиката, което обаче дава отражение и в духовния живот, както вероятно е и последица от него. Не се страхувам след толкова години да коригирам своите възгледи, като, убеден съм, така се връщам(е) на първоначалния верен път, доказан многократно от духовния опит на Църквата, към която всички ние принадлежим.

Bible (1991). Sofia: Sinodalno izdatelstvo.

Chilikov, St. (2009). Orthodox world view. The Eucharistic and the therapeutic  tradition of the Church, Sabornost, nova seria, 3, 81-93.

Dattrino, L. (1989). Giovanni Cassiano.Istituzione cenobitiche. Roma: Abbazia di Praglia.

Florovski, G. (1998). Dogmat and history. Moscow: Izdatel‘stvo Svyato – Vladimirskogo Bratstva.

Milanov, R. (2011). Grace and Free Will in St. John Cassian’s the Conference 13. Philosophical Alternatives 5, 93-101.

Migne, J.P (1846). Patrologiae Cursus completes Series latina, Tomus 49.

Joannis Cassiani. Collationes, Paris.

Molitvenik (1991). Sofia: Sinodalno izdatelstvo.

Migne, J.P. (1857). Patrologiae Cursus completus Series graeca, Tomus 31,

Sanctus Basilius Magnus. Moralia, Paris.

Migne, J.P. (1860). Patrologiae Cursus completus Series graeca, Tomus 34, Sanctus Macarius Magnus. Paris.

Pichery, E. (1955). Sources Chretiennes 42. Jean Cassien. Conferences I-VII. Paris: Les Editions Du Cerf.

Pichery, E. (1958). Sources Chretiennes 54. Jean Cassien. Conferences VIII-XVII, Paris: Les Editions Du Cerf.

Pichery, E. (1955а). Sources Chretiennes 64. Jean Cassien. Conferences XVIII-XXIV. Paris: Les Editions Du Cerf.

Pichery, E. (1965). Sources Chretiennes 109. Jean Cassien. Institutions Cenobitiques. Paris: Les Editions Du Cerf.

Slujebnik (1985) Sofia: Sinodalno izdatelstvo.

Vassiliadis, P. (1993-1994). The Eucharistic and the therapeutic spirituality. Scientific journal of the Faculty of Theology at the University of Athens 3, 125-147.

Zizioulas, I. (2001). Temi di ecclesiologia ortodossa. Roma: datilografia.

Zizioulas, I. (1995). The Eucharist and The Kingdom of God. Synaxis 51, 91-100.

Изображения: авторът Стоян Чиликов и св. Иоан Касиан Римлянин (360-435). Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази статия – https://wp.me/p18wxv-9et

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s