Павел Павлов

Почитането на светите мощи е един от отличителните белези на Православната църква. Това е уникалната и срещаща се само в Православието идея за обòжението (θέοσις) на човека, за преобразената в Светия Дух твар, явяваща се икона на Света Троица; обòжението като възможност за оличностяване в Христа, за това, да бъдеш „бог по благодат“, за „участие в божественото естество“ (1 Петра 4:2), тоест да се изобрази в теб Христос, да иконизираш Христос. Именно в идеята за обòжението, потвърждавана от нетлението на светите мощи, се снема бездната между Бога и човека, рая и света, вечността и времето, сетивно възприемаемото и умопостигаемото.

В контекста на това православно разбиране за светите мощи, стремежът в настоящото изложение е по-скоро опит за интерпретация на православния модел в релацията свети мощи–столичен град, на базата на известни и достъпни извори.

Още от древност градовете представляват сакрални центрове, своеобразни „пъпове на света“, както би ги нарекъл Мирча Елиаде[1]. За древния човек, да си гражданин на Рим, е особена привилегия, която осигурява съпричастност към вселенския ред. Сакралната си същност градовете не загубват и през средновековието. Само идейно тя е преосмислена през призмата на християнството.

Същият модел до голяма степен определя съзнанието и на византиеца през средновековието, но тук вече идеята да си гражданин на Новия Рим – Константинопол, е претърпяла развитие: чрез определянето на християнската принадлежност в достойнството да си гражданин на империята. За Православния Изток, където не формата, а духът и съдържанието определят нещата, практиката за натрупване на сакралност има едно по-особено и специфично православно-византийско звучене.

Наличието на столица като установено средище на политическия и духовния живот на държавата е един от най-главните белези на византийско-българското средновековие. Това особено ясно се вижда, когато разглеждаме ролята и мястото на Константинопол в изграждането на византийската идея за престолен град, където има тясна връзка между империята и града или по-точно понятието „империя“ се пренася върху самата ѝ столица[2]. В повече от единадесетвековното съществуване на Византия, империята и Константинопол са неразривно свързани в мистично единство, неповторимо по своя идеен замисъл в нито една средновековна държава[3]. Империята е въплъщение на Царството Божие на земята и централният ѝ град би трябвало да бъде „Нов Иерусалим“, тоест свещен град[4]. За религиозния човек централният град винаги има сакрален характер[5]. Отъждествяването на Константинопол с Иерусалим започва през VI-ти век. През следващите векове, когато част от източните провинции завинаги са загубени за империята (включително и Иерусалим), започва да се говори и пише повече за идейното, а не за военното и материалното превъзходство на Византия; Константинопол започва да се отъждествява с „небесния Иерусалим“[6]. За да се подчертае положението му на свещена земя, на град, закрилян от Бога и св. Богородица, и за да бъде оправдано преместването на центъра от Рим, в Константинопол са построени множество християнски храмове и манастири и са съсредоточени безброй реликви и свети мощи на Божии угодници.

Изграждането на българската държавно-църковна идеология и свързаната с нея идея за престолен град започва да се осъществява във византийската сфера на влияние след покръстването на България през 865 година. За първи път свети мощи се пренасят по времето на св. княз Борис. Това са мощите на трима от петнадесетте Тивериополски мъченици, пренесени в Брегалница[7]. В първата българска столица Плиска, която макар и да остава по-скоро „военен стан“ и укрепление, отколкото истински град, веднага след приемането на християнството, за кратко време са построени десетина базилики[8]. Преслав, където през 893 година се пренася центърът на държавата, вече е чисто християнска столица. Иван Дуйчев прави напълно уместно сравнение между старата столица Плиска и езическия Рим, от една страна, и новата столица Преслав и „Новия Рим“ – Константинопол, от друга[9]. Новата столица става средище не само на държавно-политическия живот, но и на висшата църковна иерархия[10]. Както при утвърждаването на други средища на църковния и политическия живот в средновековна България, така и тук Новият град бил осветен чрез построяването на манастирски комплекси[11]; много християнски храмове и „натрупване на Божествена благодат“ посредством пренасянето на свети мощи в тези храмове[12]. За разлика обаче от по-късните средищни градове на българската държава, където са пренасяни цели мощи на светци, тук, в Преслав, имаме данни само за съсредоточаване на части от свети мощи. Голям интерес представляват надписите, открити в една от църквите-гробници в Преслав[13]. Там се срещат надписи на кирилица върху керамични отломки с имената на някои християнски светци: св. Варвара, св. Симеон Стълпник, св. Поликарп Смирненски, св. Киприан, св. св. Кир и Иоан, св. пророк Иона и св. Мария Антиохийска. Това са надписи, поставяни при частиците от мощи на съответния светец. За това ясно свидетелства най-вече един от надписите, който съдържа следния текст: Мариина глава и ръка Антиохийская. Благодарение на тези надписи ние разкриваме началото на една особено интересна и важна практика в църковната политика на средновековната българска държава, а именно: утвърждаването на столичния град като средище на политическия и църковния живот (седалище на българския патриарх) става не само чрез усилено храмостроителство, но и чрез „натрупване на свети мощи“. Тази практика, макар и на базата на оскъдни извори, се явява без изключение във всички бъдещи столици на средновековна България.

Така, благодарение мощите на св. Иоан Рилски, Средец става столица на държавата в края на Х-ти век. Също така патриарх Дамян, след падането на Източна България под византийска власт, избира за свое седалище именно Средец, градът, вече известен с чудесата на свети Иоановите мощи, в който се стичат хиляди поклонници. Ще споменем съвсем накратко каква е ситуацията в останалите столични градове (Преспа, Охрид), за които имаме данни, че притежават свети мощи и благодарение и на тях  получават своята известност и значимост на духовно-политически центрове.

Положението на Преспа като столичен център е доста спорно, както хронологически, така и при тълкуването на изворите (Иоан Скилица. История; Дюклянски ръкопис; Дюканджев каталог на българските архиепископи). Съществува значителна разлика в интерпретациите между гръцките[14], македонските[15] и българските[16] изследователи. По наше скромно мнение, Преспа е главна Самуилова резиденция в периода след 983 до 997 година; в края на този период там е резидирал и българският патриарх Герман-Гавриил. Същественото и важното в случая е, че с пренасянето на мощите на св. Ахил в Преспа след 983 година малкият и без особени градоустройствени традиции градец на Големия остров в Малкото преспанско езеро придобива значение сред градовете на Европейския югоизток в края на Х-ти век. Това още един път потвърждава тезата за важната и от първостепенно значение роля на светите мощи при утвърждаването и определянето на духовно-политическите центрове в средновековна България.

През 997 година, когато става известно, че българският цар Роман е починал, Самуил се превръща в едноличен господар и е провъзгласен и коронясан от Българския патриарх за цар на българите. По всяка вероятност тогава Самуил се премества от Преспа в Охрид, който град става и столица на България[17]. Още през Х-ти век градът е известен най-вече с дейността на учениците на светите братя Кирил и Методий: св. Климент – първият епископ на старобългарски език, и св. Наум. В Охрид и неговите околности те прекарват последните години от живота си. Тук са погребани св. Климент – първоначално в манастира „Св. Пантелеймон“, а през ХV-ти век мощите му са пренесени в църквата „Св. Богородица Перивлепта“; св. Наум е погребан в основания от него манастир на брега на Охридското езеро. При гробовете на двамата светци се извършват безброй чудеса, за които свидетелстват техните жития[18]. На базата на тази известност и небесно покровителство град Охрид съвсем естествено става столица в последните години от съществуването на Първата българска държава.

Пренасянето на свети мощи с цел закрила и освещаване на Престолния град е акт с голямо духовно и политическо измерение. Градът, в който е съсредоточена толкова много благодат, става място за поклонение на всички. От друга страна, столицата става и средище на културен обмен, книжовен център, където започва събирането на жития, служби и похвални слова, посветени на светците, чиито мощи се намират в града.

_____________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2002, бр. 2, с. 76-80. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Елиаде, Мирча. Трактат по история на религиите, С., 1995.

[2]. За градовете в Западна Европа през Средновековието вж. Жак льо Гоф, Една метафора на града у Гийом Овернски; и: Воини и граждани завоеватели. Образът на града във френската литература от XII-ти век. – Във: Въображаемият свят на Средновековието, С., 1998, с. 237-268, 269-273.

[3]. Бакалов, Георги. Средновековният български владетел (Титулатура и инсигнии). С., 1985, с. 53.

[4]. Острогорски, Г. История на Византийската държава, С., 1998, с. 71; Бакалов, Георги. Византия. Културно-политически очерци, С., 1992, с. 220, 292.

[5]. Елиаде, Мирча. Сакралното и профанното, С., 1998, с. 29.

[6]. Тъпкова-Заимова, В. Търново между Ерусалим, Рим и Цариград (Идеята за престолен град) – В: Търновска книжовна школа, т. IV, С., 1985, с. 250.

[7]. Теофилакт Охридски. Мъченичеството на 15-те Тивериополски мъченици. – ГИБИ, том IX, ч. II, С., 1994, с. 71.

[8]. Михайлов, Ст. За някои характерни черти на българския средновековен град. – В: Преслав. Сборник III, Варна, 1983, с. 194.

[9]. Дуйчев, Иван. Проблеми из средновековната история на Преслав. – В: Преслав. Сборник I, С., 1968, с. 34.

[10]. Снегаров, Иван. Първата българска патриаршия (Произход, патриарси и седалище). – В: ГДА „Св. Климент Охридски“, т. I (XXVII), 1950-51, С., 1951, с. 13.

[11]. Тотев, Т. Старобългарските манастири в светлината на археологическите разкопки и проучвания. – В: Старобългарска литература, № 22, 1990, с. 3-13.

[12]. Дуйчев, Иван. Отношения между южните славяни и Византия през X-XII-ти век. – Във: Византия и славянския свят. С., 1998, с. 71.

[13]. Иванова, В. Надписът на чъргубиля Мостич, С., 1955, с. 89-97.

[14]. Μουτσόπουλου, Ν. Η βασιλική του αγίου Αχιλλείου στην Πρέσπα. Θεσσαλονίκη, 1989. Πελεκανίδου, Σ. Βυζαντινά καί μεταβιζαντινά μνημεία της Πρέσπας. Θεσσαλονίκη, 1960.

[15]. Белчовски, J. Автокефалността на Македонската православна църква. Скопjе, 1990.

[16]. Иванов, Й. Цар-Самуиловата столица в Преспа. – В: ИБАД, т. I, С., 1910.

[17]. История на България в четиринадесет тома. Т. II, С., 1981, с. 410.

[18]. Теофилакт Охридски. Житие на св. Климент Охридски. – В: ГИБИ, том IX, ч. II, С., 1994, с. 40-41; Стара българска литература, т. IV. Житиеписни творби, С., 1986, с. 80-83.

Изображения: авторът Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-98y