Емил Стоянов

Макар и Старият Завет да съдържа основните принципи на живота и вярата на древния Израил, той не е морализаторска книга, не е систематичен труд, нещо като възвестяване на верови принципи, нито самият е някаква философска форма на търсене на Бога, нито пък някакво определение на божественото или изброяване на свойствата му като систематическото богословие. Начинът, по който Старият Завет говори за Бога, е да опише действията Му вътре в историята, тоест това, което се случва от сътворението до свършека на света. Случващото се предшества битието. Докато у всички древни народи случващото се „се развива в света на боговете, в отвъдния мир, или в който боговете имат решаваща роля“[1], в Израил е налице точно обратното: историята е реалното място, където се проявяват спасителната Божия воля и действие. Тази истина е представена по най-внушителен начин още в първия разказ за сътворението (Битие 1:1-2:4^а). Първото творение на Бога е светлината, която при смяната с тъмнината, определя времето. В перспективата на една съвършена демитологизация, битиеписателят представя времето на пространството и пространството на творенията, които го изпълват. В резултат всичко се случва във времето, нищо не е предвечно, следователно нищо не е самобитно и нищо не принадлежи към сферата на мита.

И обратно, систематическото богословие говори за сътвореното, а не за случващото се. Както триадологичният, така и христологичният догмат се отнасят до свойствата и връзките на сътвореното. Тази разлика проличава и в употребата на езика. Ясно е, че втората съставка в термините христо-логия, сотирио-логия, антропо-логия, есхато-логия и така нататък не се разбира в значението на съответната дума в МТ за „слово“ (dabar), тоест нещо, което се случва между две страни или две лица, а в значението на гръцката дума λόγος, тоест нещо, което е. Така изразът „ще ви изкупя с простряна ръка“ (Изход 6:6) се превръща в разказ за спасение, тоест описание на състояние, а не действие на Бога.

Въз основа на казаното става ясно, че терминът „богословие“ според библейския начин на мислене не може да означава теоретично търсене, слово за Бога. Бог не се разкрива един-единствен път посредством някой пророк или ангел, а „много пъти и по много начини е говорил в миналото на нашите предци чрез пророците“ (Евреи 1:1) и това историческо откровение има за последица действие от страна на човека. Тук е важно да се уточни. Сам Господ Иисус Христос твърди по отношение на Бог Отец, че „нито някога сте чули гласа Му, нито сте видели, как изглежда (или:образа Му)“(Иоан 5:37), за да посочи малко по-нататък: „Това не означава, че някой е видял Отец освен Онзи, Който е от Бога. Именно Той е видял Отец“ (Иоан 6:46). Това означава, че старозаветните праведници, на чието свидетелство се позовава Израил, не виждат Отец, а Сина и това става възможно с оглед на събитието на въплъщението. Или с други думи, макар и слизането на Бога в света да се случва в точно време и място („когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син“ (Галатяни 4:4), Бог като Творец не е обвързан и не е ограничен от творенията Си, а е вездесъщ. Следователно последствията от въчовечаването се отнасят до цялото творение, минало и бъдеще, така както последиците от грехопадението на прародителите засягат всичко съществуващо. С оглед на въплъщението, което се случва в края на историята, праведниците в Стария Завет виждат, чуват и докосват Бога по плът, Този, Който трябва да дойде, но и същевременно „Който е, Който е бил и Който иде“. Само с оглед на въплъщението е възможно Израил да види Божията намеса в хода на историята. И осъзнаването за тази Божия намеса е друг начин за разбиране на въплъщението на Словото.

Когато пророк Осия протестира, че в Израил “няма вярност, нито милост, нито знание за Бога“ (4:1) и че Божият „народ ще бъде изтребен, защото няма никакво знание за Бога“ (4:6), той не обвинява израилтяните за липсата на богопознание или за тяхното безразличие към разкриването на тайната на Бога, а за безсилието им да видят присъствието/явяването на Господ в историята. И в тази неспособност на Израил да познае Бога, Осия вижда основните причини за социалната поквара, политическата бъркотия и идолопоклонството. Характерно е, че библейските писатели използват глагола ‘познавам, зная (jadah)’, за да се опишат както интимните взаимоотношения между хората („Човекът позна жена си Ева и тя зачена“, Битие 4:1), така и отношенията между човека и Бога („Израил не Ме познава“, Исаия 1:3). „Процесът на познанието е вътрешен, интимен. Между обекта и субекта се постига едно най-близко взаимодействие, едно възможно най-пълно взаимопроникване… особено взаимообщение“[2]. Както в брачната връзка се изразява пълнотата на любов между съпрузите, пълнота, която е извор на творчество за човека, по същия начин познанието на Бога се свързва непосредствено с конкретно състояние в живота на човека. Затова пророк Осия, когато илюстрира „съюзът на Яхве с израилския народ, изразен чрез сравнението брак (глава 1-3)… народът, който е изневерил на небесния си жених Яхве чрез езическия блуд“[3], не намира по-добър пример от собствената си жизнена съдба, тоест отношенията между него и блудстващата му жена.

По същия начин, теоретичното търсене на истината по модела на гръцката мисловност е непознато за библейските писатели. Характерна е сцената с отвеждането на Иисус Христос на съд пред Пилат, където Иисус, от гледище на библейската мисловност, заявява: „Аз затова се родих и затова дойдох на света, за да свидетелствам за истината“ (Иоан 18:37), а Пилат, от гледище на гръцката мисловност, Го пита: „Какво е истина?“ (Иоан 18:38). Библейските писатели не разбират „истината“ като израз, чието съдържание е вярно/истинно, „това, което е“, нито като „истината“, която в някакъв свят на идеите ще се установи като такава[4]. На нивото на междучовешките отношения истината се претворява в дело (виж израза в Септуагинта ποιείν αλήθειαν) и това претворяване определя тези отношения. „Юдейската мисъл е насочена към събитията, живеенето и историята“[5]. Истината е Божията воля, но не сама по себе си, тоест доколкото запазва едно съдържание с вечна валидност, а доколкото чрез това се осъществява желанието на Бога.

Следователно, истината в Стария Завет не се констатира в „обективните“ повествования на събитията от изралиската история, а в тълкуването на историята и визирането ѝ като пространство, където се проявява Божието откровение. Грешка, която често се прави при херменевтичния подход спрямо библейските разкази и която се дължи на съвременния начин на мислене, е да се смята за истинно само това, което може да се изследва посредством методите на историческата наука[6]. Освен формулираните крайни позиции, междувременно става ясно, че не е възможно да се отрече чрез сериозни доводи съществуването на митологичен материал в Библията. Като рожба на своето време старозаветният човек естествено е предразположен към митологични концепции. Едемската градина например безспорно е образ, който се среща и в митовете на Месопотамия за градината на боговете. Дървото, което дарява живот и познание и се намира в центъра на рая, произхожда също така от аналогични митологични представи на епохата[7]. Тези констатации обаче в никакъв случай не могат да се разглеждат като основания за отричането на библиейската истина. Като търсят начини, за да направят достъпна за читателите си тази истина, не е възможно свещените писатели да не познават широко разпространените през епохата им митове. Освен това е очевидно, че истината за един предмет, събитие или действие не зависи от литературния вид, чрез който тя е изказана. Проблемът възниква тогава, когато митът се приема непроменен. Но подобно явление не се наблюдава в нито един библейски текст, тъй като никъде митът не е независим и не се превръща в цел/мотив на разказа. Споменаването на следобедната разходка на Бога в градината на Едем (Битие 3:8 и сл.) например, произхожда от митологични описания от епохата. Целта на разказа обаче не е да опише нещо обичайно за Бога (тоест да прави разходка следобед в рая), а да извести за разцеплението, което настъпва в отношенията между човека и Бога. Митът тук обслужва само декора и не съставя същността на разказа. Същото важи и в случая с потопа (Битие, глава 6). Както в Библията, така и във вавилонското Сказание за Гилгамеш става дума за кивот/ковчег, който е конструиран след заповед на Бога, за да се спасят някои хора и някои видове животни от унищожението. Цялата история за Ной обаче има за тема безчестието на хората и справедливостта на Бога. Кулминационната точка на разказа се намира в подчертаването на любовта на Бога, Който въпреки безчестието на човека сключва с него завет/съюз. Така всичко, свързано с потопа, е само рамката за възвестяването на основните истини на библейската вяра. И обратно, темата в Сказанието за Гилгамеш са спорът и произволът между боговете и поради това в него липсва всякаква етична оценка за потопа. Следователно, като приемат една широко разпространена митологична тема, библейските писатели я преустройват или демитологизират по един или друг начин, като винаги „имат за цел да възпеят Твореца и творението, Божия промисъл и Божиите действия в света“[8].

От казаното става ясно, че приемането на митологични заемки, които да обслужват формулирането на библейските истини, не означава приемането на митологичния начин на мислене. „Мит има там, където са налице два бога, които действат противоположно, един срещу друг и по отношение на хората. А тъкмо това и при най-поетичния израз е чуждо на Стария Завет. Яхве тук стои на недостигаема висота за всички останали същества. Ето защо онова, което има митологически отсенък, много лесно се разкрива като заемка отвън“[9]. Ясно е, библейските писатели черпят материал от разказите на тяхното духовно обкръжение, особено когато тези разкази се позовават на теми като сътворението, произхода на злото, връзката между човека и Бога и така нататък, които занимават и самите създатели на митове. Освен всичко това, по действително удивителен начин, митът се използва винаги като езикова рамка, за да се оповести по разказвателен начин истината за единия и истински Бог, Който създава света съвършен, извайва човека по Свой образ и подобие, намесва се спасително в историята на човечеството и така нататък. Общата тема на всички разкази, които се съдържат в първите единадесет глави на книга Битие, е усилието на човека да се изравни с Бога – човекът „поставил в центъра на своя живот и на света не Бога, а себе си“[10]. Обединяването на тези разкази, които първоначално очевидно са независими, има за цел да покаже падналия път на човека, започнал с бунта му против Бога и завършил с пълното разпадане на човешкото общество, така че да стане необходимо ново вмешателство на Бога в историята. Описанието на този път става посредством живи и драматични образи. Всеки път, когато човекът се опитва да се изравни с Бога, било чрез придобиването на знание, което би довело до освобождаването му от етични обвързвания (ядене на забранен плод, Битие 3:1 и сл.), било чрез биологичното  подобряване на вида (брак на свръхестествени същества със смъртни жени, Битие 6:1 и сл.), било чрез технологичния напредък (построяване на извисяваща се до небесата Вавилонска кула, Битие 11:1 и сл.), той преживява и едно ново разрушаване на връзките от най-близкото обкръжение до обществото: разрушаване на връзките между двойката (Адам-Ева), между братята (Каин-Авел), между бащата и сина (Ной-Хам), и накрая – пълното разрушаване на обществото (безсилието за разбирателство). Прекомерното знание, биологичното подобряване на видовете и развитието на технологията характеризират и съвременната епоха, и от тази гледна точка библейската картина на падналия път на човека освен това, че е впечатляваща, може да се смята и за особено актуална, тъй като съдържа предупреждение и за нас днес[11].

Като започва повествованието с израза „В начало“, Библията същевременно съобщава, че на това начало съответства и завършек. Това, което е по средата, е историята, както я разбират библейските писатели, тоест диалектиката между Божията инициатива и човешкия отговор. Начинът, по който Старият Завет описва историята на отношенията между Бога и човека, е през призмата на личната история, личното преживяване. Тази лична история на Бога с един народ обаче не загубва нищо по отношение на историята като цяло – на историята на човечеството и на света. Старият Завет започва и завършва по един и същ начин. В началото Бог действа в света и човечеството като цяло и същото прави в края в апокалиптичните текстове. Между началната епоха и последните времена съществува непосредствено  съответствие, както това личи и от езика, и от терминологията, използвани от свещените писатели. Между началата и последните времена се разиграва конкретната история на Бога с една група хора. Тази история започва с призоваването на скитащия пастир Авраам, на първия човек, приел да следва безрезервно Божията воля, и затова Бог го удостоява да стане родоначалник на народ, който ще е носител на този опит на сътрудничеството между Бога и човека на историческо равнище. Историята продължава със спасението на потомците на Авраам от Египет, което съответства на спасението на Израил от Вавилон, и достига връхната си точка в спасението в Иисус Христос, положило на свой ред основите на историята на християнската Църква, която обаче отново се отнася до цялото човечество.

Особената връзка на Бога с една група хора се определя от спасителните Божи действия. Това е историята на Божието водителство, домостроителство. Тази характеристика, макар и обичайна в богословския език, невинаги е ясна, затова се нуждае от известно осветляване. Решаващото в тази история не са спасителните състояния, а преживяванията/опитът на спасението. Освен това тази история не включва само спасителните Божи действия по отношение на Неговия избран народ, а е тясно свързана с грижата/безпокойството на Бога за света като цяло, за историята на цялото човечество. По този начин се проявява вселенският характер на Божието домостроителство, Божията промислителна грижа за родовете, племената, народите – дори и вън от Израил, дори и сред враговете на Израил, и за цялото човечество, което пребивава в ръцете на Твореца. Божията благословия се простира върху всяка твар, върху целия човешки род.

Свързването на спасителните действия с Божия промисъл в разказите на Стария Завет има за резултат световната перспектива да е винаги съотнесена с конкретната история на Бога с Неговия народ. В историята на библейските патриарси тази перспектива се откроява чрез обещанието, дадено от Бога на Авраам: „Чрез тебе ще бъдат благословени всички земни племена“ (Битие 12:3). В книгите на пророците всичко, което се случва в Израил, илюстрира историята на народите и световната история. В края на пророчеството се намира разказът за Раба Господен, Който е изпратен за „светлина на народите, та спасението да достигне… до краищата на земята“ (Исаия 49:6), и по-късно, в есхатологичните пророчества, спасението се открива за всички народи. В края на историята Иисус Христос умира на кръста, „защото Бог толкова много обикна света, че отдаде Своя Единороден Син“ (Иоан 3:16). Следователно историята на Бога с Неговия народ от началото до края има за цел цялото човечество. Когато се изгуби тази цел – а това означава, когато едно библейско събитие се изолира от връзката му с историята на Божието домостроителство и се обективизира, дори и най-завладяващите разкази, дори и най-възвишените етични или богословски учения престават да бъдат Свещено Писание и се превръщат в благочестиви разкази и поучения.

Понеже съдържанието на Библията е историята на спасението на целия човешки род, всичко, което се случва, се оценява като добро или зло не въз основа на някакъв обективен етичен критерий, а според това дали допринася за разкриването/откриването на Бога и дали тласка напред Неговия план за спасението на света или не: „ще ви приема за Мой народ, ще ви бъда Бог, и ще познаете, че Аз съм Господ, Бог ваш, Който ви изведе от (Египетската земя) изпод египетския гнет“ (Изход 6:7).

Цялата история на Израил се характеризира с последователно сменящи се периоди на кризи и периоди на динамичен ход към осъществяването на целите на плана на Божието домостроителство. Авраам е стар и бездетен, Исаак е заведен до жертвеника, Яков е принуден да бяга в Месопотамия, Иосиф стига до затвор в Египет, Моисей е хвърлен в Нил и по-късно става изгнаник в Мадиамската земя, в пустинята израилтяните се изправят пред множество опасности от глад, жажда, разбойнически набези и вътрешни брожения, укрепени градове се оказват непреодолими препятствия  за завладяването на Ханаан, враждебността на съседните племена през   периода на съдиите застрашава с унищожение Божия народ, Саул въпреки проявената храброст е сметнат от Бога за неподходящ за изпълнение на целите на избраничеството, Давид изгражда царство, което се разделя, а покварата на царската и религиозната власт през следващите векове водят до гибелта на разделените Израилско и Юдейско царства, изгнаничеството на народа и разпиляването му по цялата земя.

Всички тези негативни състояния изглеждат непреодолими и заплашват да осуетят Божия план за спасението, но Бог винаги се намесва в подходящия момент, за да даде решение в безизходиците, като всеки път избира за Своята цел достойни лица. Това, което прави едно лице достойно за божествения избор, не са негови физически и умствени качества, а готовността му за подчинение, зачитане и прек лонение пред Божията воля. В повечето случаи лицата, които са избрани от Бога за постигането на целите Му, са смятани от хората за съвършено неподходящи: „Но Бог избра онова, което е безумно в този свят, за да посрами мъдрите; Бог избра онова, което е слабо в този свят, за да посрами силните; Бог избра онова, което е долно и презряно в този свят и което е нищо, за да съсипе онова, което е нещо“ (1 Коринтяни 1:27-28). Така ръководната роля на Бога в световната история се превръща в още по-внушителна, още по-запомняща се, като решаващият фактор, който движи историята, са благодатта и силата на Божия Дух, а не някакви качества на главните герои.

Това проличава особено ярко в старозаветните разкази за Саул и Давид. Саул е харизматичен водач, когото народът заслужено провъзгласява за цар на Израил. И обратно, Давид е смятан дори и в най-тясната му семейна среда за незначителен и негоден за такава роля (1 Царства 16:11). Първият е народен герой, който посвещава целия си живот на старанието да избави Израил от филистимската опасност. Бог му приготвя вечно царуване (1 Царства 13:13), но той не е способен да го съхрани. Вторият често се увлича в слабости и изпада в тежки прегрешения. За съвременната мисъл, повлияна до голяма степен от западноевропейския морализъм, характеристиката на Давид като избран и обичан от Бога изглежда неразбираема. Но ако грехът отдалечава човека от Бога, Бог никога не го изоставя, като винаги оставя открита възможността за покаяние и обръщане. Това, което довежда накрая Саул до загубването на Божието благоволение, не са греховете му, а безсилието му да се довери на силата на Бога. И обратно, това, което издига Давид, не е, разбира се, личната му етика, а постоянната ориентация  и доверието му в Божията милост; той вярва, че има силата да превъзмогне всякаква пречка или грях в постигането на божествените цели. Божиите избраници не са ангелски същества, а хора със страсти и слабости; смиреното им подчинение на Божията воля обаче ги удостоява да станат съработници на Бога.

Примерът със Саул и Давид изключва всякакво юдейско-легалистично четене на Стария Завет и всякакво разбиране на спасението като възнаграждение за етичното поведение на хората. Етичното поведение е резултат от спасението, което се дава като дар на човека от Бога, но никога обратно. Целта на вмешателството на Бога в историята не е етичното коригиране на отделни хора, дори и главни герои в историята на спасението, а преди всичко спасението на всички човеци.

В какво се състои това спасение следва отново от разказите, които първите единадесет глави на книга Битие съдържат. Както се отбеляза, тези разкази не са препратки към исторически събития от древното минало, а описват състояния/положения, които се отнасят до отношенията между човека и Бога и се повтарят постоянно в рамките на историята. В течение на целия исторически ход човекът се опитва с едни и същи средства – освобождаването от етични обвързвания, биологичното подобряване на вида и доверието във възможностите на технологията, да постигне избавянето от злото, което го огражда, подтиска. Библейските разкази показват по най-изящен начин, че всеки път, когато човекът смята, че прави крачка напред, отдалечавайки се от Бога, веднага констатира, че се намира в по-лошо от предходното състояние. Спасението, следователно,  което възвестява Господ Иисус Христос, не се състои в освобождаването на човека от някаква предполагаема древна вина, а във възможността, която му се предоставя да възстанови и да развие връзката си с Бога, придобивайки по този начин сигурен критерий за правилната преценка на отношението и ролята си в света, така че в сътрудничество с Бога да постигне възстановяването на цялото творение[12]. Не е случайно, че Самият Господ Иисус Христос, като описва в Първосвещеническата Си молитва към Отец съдържанието на спасението, което донася в света, използва отново, както пророците в Стария Завет, думата ‘познавам’: „А вечен живот е това, да познават Тебе, Единаго Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3).

____________________

*Публикувано в Свети Климен Охридски – пръв епископ на българския език, УИ „Св. Климент Охридски“, С., 2020, с. 23-32. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Шиваров, Николай. Литературните жанрове в Стария Завет, С., 1976, с. 53.

[2]. Николай (Кожухаров), епископ Макариополски, Богословие и богознание (теология и теогносия), С., 1957, с. 2.

[3]. Вълчанов, Славчо. Тълкуване на дванадесетте пророци (пособие за изпитните събеседвания на свещениците), С., 1977, с. 14.

[4]. Boman, T. Hebrew Thought compared with Greek, Philadelphia, 1960, p. 202.

[5]. Пак там.

[6]. Така пред страха от оспорване на достоверността на Библията много тълкуватели полагат усилия да докажат историчността на всички библейски разкази. Проблемът възниква остро през XIX-ти век след откриването и разчитането на клинописното писмо. Ентусиазмът, който надделява тогава сред изследователите, съчетан със забелязаните сходства между митологичните текстове от Месопотамия и Библията, води в началото на века до мнението, че Старият Завет не е нищо друго освен събрание от вавилонски митове, теза, която естествено предизвиква силни реакции (виж Попмаринов, Димитър. Кратко въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, Велико Търново, 2001, с. 67).

[7]. Вж. Маринова, Анна. Прояви на човешката греховност до потопа, С., 2014.

[8]. Шиваров, Николай. Библейска археология, С., 1992, с. 262.

[9]. Шиваров, Николай. Литературните жанрове в Стария Завет, с. 53-54.

[10]. Пено, Здравко. Основи на православната вяра (Катихизис), Велико Търново, 2008, с. 95.

[11]. Като се позовава на изказване на Николай Райнов (История на пластичните изкуства, т. I, С., 1932, с. 88), Боян Пиперов отбелязва: „Днешният човек, увлечен в ужасяващата сложност на живота, не намира у себе си искрен и ясен поглед, какъвто е нужен, за да разбере тия прости слова за миналото…; днешният човек дири нещо сложно, заплетено, загадъчно, любопитно; … чистата  опресняваща вода не го задоволява“ (Пиперов, Боян Н. Праисторията на човечеството до потопа според Библията [Ексегетическо изследване на Битие 1:26-V], С., 1940, с. 5).

[12]. Вж. Пиперов, Боян. Цит. съч., с. 8.

Изображения: авторът Емил Стоянов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-94F