Св. Августин Ипонски и неговите богословски възгледи във връзка с развитието на римокатолическата мариология – продължение 1 и край*

Стоян Чиликов

2.2. Христологически възгледи на св. Августин Ипонски

Изкуплението и спасението на човека са свързани пряко и непосредствено с личността на Господ Иисус Христос. Въплъщението на Словото поставя началото на процеса на спасението на човека. Като тълкува началните думи на евангелието според св. Иоан Богослов, св. Августин изповядва, че „Словото стана плът“ (Иоан 1:14), „за да бъдем закърмени ние, младенците, от Твоята мъдрост, чрез която всичко си създал“ (Вж. Trape 1992, 206; Николова 1993, 119). Приемането на плът от Бог Слово, което св. Августин характеризира с характерния за западната богословска мисъл израз „incarnatio“ е предпоставка за пълната човешка природа в Богочовека Христос. Въплътеното Слово има пълна човешка природа, защото „чудотворното Му рождение е от девица (Trape 1992, 208), от която получава както тяло, така и разумна душа. Св. Августин посочва грешката на Аполинарий, който отричайки душата, (νούς) в Христа Спасителя, отричал пълнотата на човешката му природа. Ипонският светител изповядва „в Христос целият човек, не само тялото на човек, или пък душата заедно с тялото, но лишена от разума“ (Trape 1992, 208), но пълнотата на човешката природа. Божието слово не се е преобразувало в човек, а е станало човек, възприело е в себе си човешката природа, без да престава да бъде Бог. В личността на Бог Слово има единство на човешката и божествената природа. Той е Бог, поради причината на възприемащото божество и е човек поради възприетото човечество, въпреки това нито едното, нито другото (нито божественото естество, нито човешкото естество) се изменят от това възприемане (Trape 1987a, 281). Бог Слово, възприел човешкото естество, остава в единство с Божеството и равен на Отца. Всеки вярващ в Христос става едно с Него, участва в единството на тялото Христово. Не само сме станали християни (с тайнството на кръщението), казва св. Августин, но сме станали самият Христос“ (Trape 1985a, 494). Подобно на единството на Отец и Сина, всеки един кръстен християнин става едно с Христос, „защото Христос не е само в главата или само в тялото, но целият Христос е в главата и в тялото (Вж. Флоровски 2003, 81; Ceriotti 2009, 69-70). Еклисиологията при св. Августин е на основата на христологията, така както при богословието на св. апостол Павел и на св. Иоан Златоуст.

Според професор Стилианос Пападопулос св. Августин Ипонски има в известен смисъл проблематична христология, понеже „няма ясен възглед по отношение формата на единството на двете естества у Христос“ и има опасно смесване, защото докато говори за единство на лицата (в Троицата) въвежда едното Лице на Христос, което се състои от две естества“ (Παπαδόπουλου 2008, 481). Това не е точно така, защото, въпреки че не владее гръцки език, св. Августин изповядва правилно христологичния догмат по отношение на единството на двете природи в Господ Иисус Христос и няколко десетилетия преди четвъртия Вселенски събор в Халкидон (451) се доближава много до христологическото вероопределение съставено от отците на събора, както и до богословието на гръцките отци като например св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст. Ипонският светител говори и пише за Господ Иисус Христос – Въплътеното Слово, че е „една Личност, Която се състои от две естества“ (Вж. Trape 1985b, 1374; Migne 35, 1886). За отците, които живеят и творят преди събора в Халкидон е в рамките на допустимото да имат христология, която не е абсолютно една и съща с тази от Халкидонското вероопределение. Христологичният проблем на св. Августин е всъщност по-скоро в разбирането за единството на естествата, при което човекът се съединява с божия Логос homo in unitate personae coniunctus est Deo човек се съединява с Бога в единството на личността (Вж. Trape 1987a, 552), казва св. Августин Ипонски и по този начин се доближава до проблематичните христологически възгледи на Антиохийската богословска школа през четвърти век. Coniunctus est на св. Августин е сходно със смисъла и значението на богословската терминология на Теодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски, които изразяват единството на двете природи в личността на Въплътеното Слово със συνάφια, а не с ἕνωση. Според епископа на Мопсуестия съвършената природа трябва да съществува в конкретна личност, затова на човешката природа в Христа отговаря конкретна човешка Личност. На божествената природа – божествена личност. Синът Божи се е съединил със Сина Давидов, като това съединение се е осъществило още при зачатието Му в утробата на Мария. Така Синът Давидов станал храм на Словото (Вж. Мigne 1859, 976-977). По този начин Теодор Мопсуестийски отрича ипостасното единство в Богочовека и възприема етичното единство на Диодор Тарсийски, като изповядва „съчетаване по благодат“ в една личност, в едно лице (ἕν πρόσωπον) (Там, Коев, 1968, с. 97-98). Св. Августин Ипонски казва в своя трактат „За Троицата“, че в евангелския пасаж от пролога на св. Иоан Богослов „И Словото стана плът и живя между нас, пълно с благодат и истина, и видяхме славата Му, слава като на Единороден на Отца“ (Иоан 1:15) разбира под Слово истинският Син Божи, а „по плът, казва св. Августин, аз признавам истинския син Човешки, и двамата заедно съединени в една Личност на Бога и Човека, чрез неизразимата щедрост на благодатта“ (Вж. Trape 1987a, 552). Някои изследователи мислят, че единството, за което говори св. Августин, в известна степен е сходно с етичното единство на антиохийците, което отново става по благодат, а не по същност (Вж. Παπαδόπουλου 2008, 481-482). Това обаче не означава в никакъв случай, че св. Августин Ипонски говори за етично единство на двете природи в Господ Иисус Христос (Παπαδόπουλου 2008, 382). Св. Августин Ипонски не разбира Въплъщението на Божественото Слово само като благодатно вселяване на Бог Слово в човека Христос или като благодатно съединение, или като съединение, което е станало с неизразимата щедрост на благодатта[9], а като реално единство на двете естества в едната личност на Богочовека. Подобно на антиохийците говори за благодатно съединение, но има предвид единството на двете природи в Господ Иисус Христос.

3. Учение за св. Дева Мария

3.1. Богомайчинството на Девата

Изповядването на единството на двете естества в Господ Иисус Христос е основа на православната вероизповед за Богомайчинството на Девата. Ако св. Августин Ипонски разбира единството на двете естества по някакъв различен начин от православната вяра, той не би имал и католическата вероизповед за това, че Девата е Божия майка, че е Θεοτόκος, „Dei genitrix“, но понеже изповядва единството на двете природи в едната личност на Въплътеното слово, то изповядва и православното учение, че девата е Богородица. Тя не би била Богородица, ако Христос не е Бог и не е човек. Цялата Троица участва в събитието на Въплъщението; Троицата, казва св. Августин, твори човешкия образ във втората Божествена ипостас в Сина чрез дева Мария[10]. Словото се въплъщава, Бог приема човешка природа, издига смирен дом от нашата кал, казва св. Августин (Вж. Trape 1991, 206; Николова 1993, 119) и затова девата е майка на нашия Господ Иисус Христос, тя е Богородица.

Авторът Стоян Чиликов

Съборът в Ефес, на който е обнародвано и въведено в употреба наименованието Богородица става една година след смъртта на светителя през 430 година, но това не обяснява достатъчно ясно защо св. Августин не нарича директно девата, че е Богородица „Dei genitrix“, както правят това други от отците на църквата през този период. Богословието на св. Кирил Александрийски не е толкова в защита на самия термин Богородица, колкото в защита на ипостасното единство на двете природи в едната личност на Въплътеното Слово. Несторий отричал този догмат на вярата и затова не приемал девата да бъде наричана Богородица, като допускал, че дори да е наричана Богородица то не е в смисъл, че е родила Въплътеното Слово, а човека Христос. Св. Августин напротив, въпреки че не нарича девата Богородица, а Майка на Господ Иисус Христос, има православно разбиране за единството на двете природи в Христос и затова индиректно изповядва девата за Божия майка. По същия начин изразяват отношението си към Божията майка и други от отците на църквата преди събора в Ефес през 431 година, но най-голямо сходство има между христологията и мариологията на св. Августин Ипонски и св. Иоан Златоуст от отците на Изток и между св. Августин и св. Амвросий Медиолански от отците на Запад. По подобен на Златоуст начин св. Августин защитава и човешкото естество на Господ Иисус Христос, което приема от своята майка, защото ако тя не му е дала истинско човешко естество цялото спасение на човека и света е недействително. „Ако е недействителна майката (тоест ако девата не е дала действителната човешка природа, каквато тя самата има – скоби мои) тогава е недействително и тялото (човешката природа, която придобива Словото от девата – скоби мои), недействителна е смъртта, недействителни са раните от страданията и белезите от Възкресението (на Господ Иисус Христос) (Вж. Trape 1985a, 198). Девата дава човешката природа на Въплътеното Слово, става майка на Богочовека Христос и затова е Богородица – става майка на Този, Който винаги е съществувал и приема човешката природа за спасението на човека и света. Св. Августин не нарича девата Богородица, но христологията му е единство на двете природи в Христос и по един своеобразен начин изразява христологическата мисъл на св. Григорий Богослов: „получавайки това което не е бил, без да губи това което е бил“ (Вж. Trape 1984, 14; Migne 1865a, 1074).

По отношение на Богородичния догмат св. Августин Ипонски има сходни виждания и с един от късните византийски отци – св. Григорий Паламà и с още един от ранните латински отци – св. Лъв папа Римски. Преди Девата да зачене Христос в своята утроба, Го зачева в ума[11], казва Ипонския светител.

Св. Григорий Паламà развива тази идея, като посочва Божията майка за първия монах исихаст и като пример за придобиването на умната молитва и пребиваване в единство със Словото (Χρήστου 1986, 260 сл.).

Авторът Стоян Чиликов

3.2. Приснодевство и святост на майката на нашия Господ Иисус Христос

Догматът за Богомайчинството на „благословената между жените“ е свързан с догмата за нейното приснодевство. Тя е винаги дева, защото е родила нашия Спасител Богочовека Иисус Христос[12]. Св. Августин Ипонски защитава приснодевството на Божията майка от своите съвременици мирянинът Елвидий и римският монах Ювиниан, които твърдели, че девата е имала и други деца освен Спасителя Господ Иисус Христос (Вж. Covolo, Serra 2009, 315; Charamsa 2012, 90). Ювиниан и неговите последователи слагали равенство между брачния и девствения живот, като отричали девството на Божията майка в брака, затова св. Августин пише против тях съчинението си „За свещеното девство“. В своите слова той изповядва православната вяра в приснодевството на Божията майка, която е дева преди да зачене своя Божествен Син, в момента на зачатието и след раждането пак остава дева[13]. И още: Бидейки дева Го зачева, носи Го в утробата си и продължава да бъде дева и остава винаги дева (Вж. Trape 1982, 28; Migne 1865a, 343).

Св. Августин продължава линията на развитие от западните отци на църквата относно личността на дева Мария. Пръв св. Юстин Философ прави паралела Ева-Мария, след него св. Ириней Лионски продължава тази богословска идея подобно на паралела Адам-Христос на апостол Павел, като говори и за това, че девата е майка на цялото човечество. В богословието на св. Августин може да се говори за връзка между еклисиологията, сотириологията и христологията, като личността на Божията майка е тази, чрез която Христос идва в света и спасява човека. Тя е Негова майка и майка на цялото човечество, затова се оприличава на църквата. Св. Августин нарича девата „майка на Неговите членове, които сме ние (кръстените в Христос) (Вж. Trape 1978, 80). В този смисъл пресветата дева се оприличава на църквата, както Ева е майка на цялото човечество, така и дева Мария е майка на всички кръстени в Христос; Както Христос приема плът от девата, така и Неговите членове (всички кръстени в Христос) трябваше да се родят от дева, която е църквата[14].Божията майка е църквата, защото чрез нея започва новият живот за родените в Христос. „Дева Мария, казва св. Августин Ипонски, предшества църквата като неин образ“ (Вж. Trape 1982, 478 Слово 72А, 8). Както дева Мария не губи своето девство, въпреки че ражда Богочовека Христос, така и църквата е дева, защото ражда Христовите членове и по този начин църквата е подобна на Божията майка. Тя ражда Христовите членове и същевременно е дева[15]. В своето второ послание до Коринтяните апостол Павел говори за това, че църквата е дева: „сгодих ви за едничък мъж, за да ви представя на Христа като чиста девица (2 Коринтяни 11:2). Апостол Павел нарича църквата дева, обяснява св. Августин, не защото счита, че в нея са само тези които са девствени по тяло, но защото иска всички да имат непорочно сърце. Църквата, подражавайки на майката на своя Господ, продължава св. Августин, е едновременно и майка, и дева по дух (Вж. Migne 1865a, 1010-1011). Този възглед на св. Августин е в известна степен сходен и твърде близък с този на св. Иоан Златоуст, който говори за това, че църквата е дева и че девството е духовно състояние (Migne 1862a, 537; Migne 1862b, 295-296).

Светостта на Божията майка е безспорна за св. Августин, девата е без петно и без грях. В основата на нейното духовно състояние и на нейната святост е това, че е родила Бога и заедно с това нейното смирение. Смирението и радостта на девата от това да бъде ученичка и последователка на Господ Иисус Христос е последица от това че тя е Негова майка[16].

Авторът Стоян Чиликов

Преводът на св. Иероним Стридонски, който използва Римокатолическата църква и на който се позовава св. Августин Ипонски, привежда известния пасаж от архангелския поздрав на Божията майка: „радвай се благодатна, Господ е с теб“ (Лука 1:28), като: „радвай се пълна с благодат“; по този начин се обяснява и липсата на прародителския грях у девата. „Без съмнение, казва св. Августин, тя е наречена пълна с благодат и, че е намерила благодат у Бога, защото е станала майка на своя Господ и на Господа на всички“ (Вж. Migne1841b*, 250). Това е причината, поради която, според св. Августин девата е чужда на всеки грях. Тя е напълно свята, без каквото и да е петно на греха, защото е станала майка на нашия Спасител Иисус Христос, а не само, както мислели пелагианите, поради своята воля и със своите усилия. Божията майка е победила греха, защото е родила, Този, Който е бил без никакъв грях[17]. Св. Августин говори тук за личната святост на девата, но това място се използва от римокатолическото богословие в подкрепа на тезата, че е учил за непорочно зачатие на св. дева Мария, а именно че е била чужда на прародителския грях (Covolo, Serra 2009, 316; Charamsa 2012, 98; Trape 1988b, 59-67, Meo, De Stefano 1988, 678). В полемиката си с пелагианите св. Августин говори за личната святост на девата и за липсата на греха у нея. Спорът на св. Августин с Пелагий е относно благодатта и свободата на волята. Действително Пелагий отрича влиянието на прародителския грях върху човека и счита, че не е невъзможно да се спаси със своите собствени усилия. Пелагианите не отричали светостта и девството на Божията майка, а по-скоро твърдели, че тя се е осветила преди всичко благодарение на своята свободна воля и нравствен живот. Ето защо св. Августин застъпва тезата за пълното освещаване на девата от Божията благодат, без да твърди, че е освободена от прародителския грях. Още повече в конкретния текст не се разбира, че св. Августин говори за личната безгрешност на Божията майка, тъй като прави сравнение с личните грехове на останалите старозаветни праведници и изобщо не става дума за значението на прародителския грях. Както вече видяхме, учението на св. Августин относно прародителския грях е, че всички са под неговото влияние и последиците му се простират върху целия човешки род (Вж. Trape 1988a, 244). Прародителският грях у девата не изличава нейната свобода, чрез която тя участва в процеса на спасението на човека. Със своята свободна воля девата казва „да“ на Боговъплъщението, с нея се освещава и нравствено извисява над всички твари, но остава едно от сътворените Божии създания, Майка на Богочовека Христос. Стремежът да се припише на девата липса на прародителския грях поставя под съмнение единството на двете природи у Господ Иисус Христос, а оттам и спасението и изкуплението на човека и света. Смисълът, който известни западни изследователи придават на цитирания абзац от съчинението на св. Августин, е изваден от контекста на светителя и подменя учението му. Със сходен проблем се сблъскваме и при друго съчинение на св. Августин, където отново има превратна и неправилна интерпретация на думите му. Нещо повече, цитираното от много изследователи място от съчинението на св. Августин „Против Юлиан (Contra Iulianum 4, 22), според които Ипонският светител излага възгледа си в полза на догмата за непорочното зачатие на св. Дева Мария, в същността си е точно обратното. Св. Августин говори за възраждащата благодат на Духа относно светата дева: Non trascribimus diabolo Mariam conditione nascendi; sed ideo, quia ipsa conditio solvitur gratia renascendi[18]. Св. Августин говори за gratia renascendi само когато говори за очистването с тайнството на светото кръщение, което всъщност ни омива от всеки грях.

3.3. Св. Августин и развитието на римокатолическата мариология

Въпреки посочените вече грешки в богословските възгледи на св. Августин Ипонски, неговото учение за пресвета дева Мария е православно и в същността си не се отличава по нищо от църковната традиция както на Изток, така и на Запад, която през четвърти и пети век няма ясно обособени различия. През следващите столетия обаче, учението за Божията майка на Запад търпи развитие. Приети са нови догми на Римокатолическата църква, което е в съгласие с тяхното учение за развитието на догматите, но не и с църковната традиция на Изток. Първият нов догмат на Римокатолическата църква относно майката на Спасителя е догмата за непорочно зачатие на пресвета Богородица, който отрича прародителския грях у девата. Въпреки че св. Августин не говори за подобно учение, то му се приписва, така както и на някои източни църковни отци. Христологията на св. Августин има известно сходство с тази на св. Иоан Златоуст, както и антиохийския подход към Писанието, затова приписването на учението за непорочно зачатие на девата на св. Августин е неприемливо и странно. Корените на това учение са доста по-късни – то се появява едва през IX-ти век, когато прониква в Италия, а после и в Англия първо като литургически празник, основата на който е източния празник зачатие на Божията майка, който обаче има друг смисъл. Дунс Скот е „учителят (докторът) на непорочното зачатие на девата“, който формулира вярата на Римокатолическата църква относно липсата на прародителския грях у Божията майка. Това учение е прието като догмат през 1854 година с булата Ineffabilis Deus на папа Пий IX. То дава повод да бъде приет и следващия Богородичен догмат относно възнесението на пресвета дева Мария с тяло и душа в небесна слава от папа Пий XII през 1950 година. На пръв поглед този втори нов Богородичен домат е сходен с учението запазено в преданието на Православната църква за Успението на Божията майка и нейното възкресение и вземане на небето. В същността си обаче новият католически догмат се различава от православното предание. Църковната традиция на Изток винаги е говорила за това, че девата е претърпяла смърт, докато римокатолическият догмат не споменава и дори не признава успението на Божията майка, която, след като не е носител на прародителския грях, заради своите особени заслуги, е и неподвластна на смъртта. И двата нови догмата са опасни с това, че внасят ново учение в църквата, което откъсва девата от принадлежността ѝ към човешкия род и я поставят на пиедистала на божеството. Те са основа и за трети догмат, който Римокатолическата църква подготвя да провъзгласи през следващите години, а именно, че девата е „съизкупителка“ на Христос (Вж. Miravalle 2003, 22-75 сл.). Тя е без прародителски грях, възнесла се в слава на небето с душа и тяло, икона на Троицата и съзкупителка на Христос в делото на спасението на човешкия род. Това учение е чуждо на църковната традиция, чуждо на ранните латински отци на Запад, чуждо и на св. Августин Ипонски, който в голяма част поставя основите на съвременното римокатолическо богословие.

Св. Августин Ипонски (354-430)

Заключителни думи

Личността и богословските възгледи на св. Августин Ипонски имат огромно значение за църквата на Запад, както през V-ти век, така и след него. На Изток, поради допуснатите догматически грешки, към него се отнасяме с църковно и богословско „недоверие“, предела на което е неговото признание за „блажен“ вместо „свети“, сякаш св. Августин не е свят и не е от отците на църквата живели и творили на Запад. Той може и да е допускал известни неточности и грешки, но през следващите векове след смъртта му има признанието от църквата, както на Запад, така и на Изток, като за свети отец. Грешките, които допуска относно троичния догмат и учението за свободата и благодатта не са повлияли на неговата мариология, но са повлияли в немалка степен за развитието на римокатолическото богословие в оказаните от него посоки. Св. Августин Ипонски не споделя римокатолическото учение за липсата на прародителския грях у девата и, както видяхме възгледът му за свободата и благодатта в различните му съчинения и в различните периоди от живота му е различен – от пълното отричане на свободната човешка воля, до признаването ѝ в делото на човешкото спасение. Това не се отнася до учението му за девата. През целия си живот св. Августин изповядва богомайчинството, приснодевството и светостта на „благословената между жените“, без нито да отнема или намалява достойнствата и прерогативите ѝ, нито да ги превишава и да я отделя от принадлежността ѝ към човешкия род.

Литература

Ceriotti, G. (2009). Unita di Cristo secondo san Agostino, Roma, Citta Nuova.

Charamsa, K. (2012). Temi e principi della dottrina mariana di Sant’Agostino d’Ippona. In: Alfa Omega, XV, №1.

Chilikov, S. (2007). St. John Cassian and the orthodox theaching of the divine grace, Соборност, 1.

Covolo, E. D., Serra, A. (2009). Storia della Mariologia (tom 1). Roma: Citta Nuova.

Dattrino, L. (2000). Giovanni Cassiano, Conferenze ai monaci. Roma.

Gharib, G. (1990). Testi Mariani del primo millennio (tom 3). Roma: Citta Nuova.

Plinval, G. (1998). Pelagio e il pelagianesimo. In: Enciclopedia Cattolica, IX. Roma.

Коев, Т. (1968). Догматическите формулировки на първите четири Вселенски събора. София.

Κοντάκης, Χ. (2004). Αι εν τη Δύσει διατυπυθείσαι διδασκαλίαι περί σοτηρίας

(Πελάγιος, Αυγουστίνος, Ιωάννης Κασσιανός). Θεσσαλονίκη.

Майендорф, И. (1982). Введения в святоотеческое богословие. Ню-Йорк.

Ματσούκα, Ν. (1992). Μυστήριον ἐπί τῶν ἱερῶσ κεκοιμημένων καί ἄλλα μελετήματα. Θεσσαλονίκη: Πουρναρᾶ.

Meo, S., De Fiores, S. (1988). Nuovo dizionario di mariologia. Torino.

Miravalle, M. (2003). Con Gesu, La storia di Maria Corredentrice. Casa mariana, Editrice, Frigento.

Migne, J. P. (1862a). Patrologiae Cursus completus Series Graeca, 48. Paris.

Migne, J. P. (1862b). Patrologiae Cursus completus Series Graeca, 49. Paris.

Migne, J. P. (1859). Patrologiae Cursus completus Series Graeca, 66. Paris.

Migne, J. P. (1900). Patrologiae Cursus completus Series Graeca, 102. Paris.

Migne, J. P. (1841a). Patrologiae Cursus completus Series Latina, 32. Paris.

Migne, J. P. (1841b). Patrologiae Cursus completus Series Latina, 33. Paris.

Migne, J. P. (1841b*). Patrologiae Cursus completus Series Latina, 40. Paris.

Migne, J. P. (1841c). Patrologiae Cursus completus Series Latina, 41. Paris.

Migne, J. P. (1841d). Patrologiae Cursus completus Series Latina, 42. Paris.

Migne, J. P. (1865a). Patrologiae Cursus completus Series Latina, 38. Paris.

Migne, J. P. (1865b). Patrologiae Cursus completus Series Latina, 44. Paris.

Migne, J. P. (1865c). Patrologiae Cursus completus Series Latina, 45. Paris.

Николова, А. (1993). Свети Аврелий Августин, Изповеди. София.

Παπαδοπούλου, Σ. (2008). Αυγουστίνος Ιππώνος (430) Ὁ μέγιστος ἐκκλησιαστικός  Πατέρας τῆς Δύσεως, Θεολογία Εξαμηνιαίον Επιστημονικόν περιοδικόν, 79. Αθήναι.

Trape, A. (1978). Opere di sant Agostino, Matrimonio e verginita (La santa verginita) (vol. VII\1). Cittа nuova Editrice Roma, edizione latino–italiana.

Trape, A. (1991). Opere di sant Agostino, Le Confessioni (vol. I). Cittа nuova Editrice Roma, edizione latino–italiana.

Trape, A. (1981). Opere di sant Agostino, natura e grazia (vol. XVII\1). Cittа nuova Editrice Roma, edizione latino–italiana.

Trape, A. (1982). Opere di sant Agostino, Discorsi (vol. XXX\1). Cittа nuova Editrice Roma, edizione latino–italiana.

Trape, A. (1984). Opere di sant Agostino, Discorsi (vol. XXXII\1) Cittа nuova Editrice Roma, edizione latino–italiana.

Trape, A. (1988a). Opere di sant Agostino, La citta di Dio (vol. V\2) Cittа nuova Editrice Roma, edizione latino–italiana.

Trape, A. (1987a). Opere di sant Agostino, La Trinita (vol. XXX\1) Cittа nuova Editrice Roma, edizione latino–italiana.

Trape, A. (1987b). Opere di sant Agostino, Grazia e liberta (La predestinazione dei santi; La grazia e il libero arbitro) (vol. XX). Cittа nuova Editrice Roma, edizione latino–italiana.

Trape, A. (1992). Opere di sant Agostino, Le Lettere. Cittа nuova Editrice Roma, edizione latino–italiana.

Trape, A. (1985a). Opere di sant Agostino, Commento al vangelo e alla prima epistola di san Giovanni (vol. XXIV\1). Cittа nuova Editrice Roma, edizione latino–italiana.

Trape, A. (1985b). Opere di sant Agostino, Commento al vangelo e alla prima epistola di san Giovanni (vol. XXIV\2). Cittа nuova Editrice Roma, edizione latino–italiana.

Trape, A. (1988b). Sant’Agostino, Maria, dignitas terrae. Roma: Cittа nuova.

Фокин, А. (2002). Тринитарное учение блаженного Августина в свете православной триадологии IV века, в: Богословский сборник Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 9, Москва.

Флоровски, Г. (2003). Библия, църква, предание (православно гледище). София.

Flogaus, R. (1998). Palamas and Barlaam revisited: A Reassessment of East and West in the hesychast cotroversy of 14th century Byzantium. In: St.

Vladimir’s Theological Quarterly (vol. 42) New York.

Χρήστου, Π. (1988). Γρηγορίου Παλαμᾶ Συγγράμματα Δ. Θεσσαλονίκη. Χρήστου, Π. (1986). Έλληνες πατέρες της εκκλησίας, Αγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ (τ. 11). Θεσσαλονίκη.

_______________________________

*Публикувано в http://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[9]. Вж. Trape 1987, 552; Migne 1841d 42, 1033: unam personam Dei et hominis ineffabili gratiae largitate conjunctum.

[10]. Вж. Trape 1987, 96; Migne 1841d 42, 857: ex virgine Maria Trinitas operata est sed solius Filii persona est, visibilem namque Filii solius personam invisibilis Trinitas operata est.

[11]. Вж. Trape 1984, 240; Migne 1865a, 1074 et Christum prius mente quam ventre concipiens – „… и зачевайки Христос по-напред с ум, отколкото с утроба“.

[12]. Вж. Trape 1984, 30; вж. още Migne 1865a, 1005 „ражда по един чуден начин“, казва св. Августин.

[13]. Вж. Trape 1982, 28; Migne 1865a, 343. В друго свое Слово светителят казва още: „Concipiens virgo, pariens virgo, virgo gravida, virgo feta, virgo perpetua“ Trape 1984, 12 (Слово 186, 1).

[14]. Там,…sed plane mater membrorum eius, quod nos sumus, quia cooperata est charitate, ut fideles in Ecclesia nascerentur, quae illius capitis membra sunt: corpore vero ipsius capitis mater. Oportebat enim caput nostrum propter insigne miraculum secundum carnem nasci de virgine, quo significaret membra sua de virgine Ecclesia secundum spiritum nascitura.

[15]. Вж. Trape 1984, 212; Migne1865a, 1074: „Et virgo est, et parit; Mariam imitatur, quae Dominum peperit. Numquid non virgo sancta Maria et peperit, et virgo permansit? Sic et Ecclesia et parit, et virgo est. Et si consideres, Christum parit: quia membra ejus sunt, qui baptizantur. Vos estis, inquit Apostolus, corpus Christi e membra (1Cor 12, 27). Si ergo membra Christi parit, Mariae simillima est“

[16]. Вж. Trape 1982, 476 „et ideo plus est Mariae discipulam fuisse Christi, quam matrem fuisse Christi: plus est, felicius est discipulam fuisse Christi, quam, matrem fuisse Christi“.

[17]. Вж. Trape 1981, 428; Migne1865b, 267: Excepta itaque sancta virgine Maria, de qua propter honorem Domini nullam prorsus, cum de peccatis agitur, haberi volo quaestionem — unde enim scimus quid ei plus gratiae collatum fuerit ad vincendum omni ex parte peccatum, quae concipere ac parere meruit, quem constat nullum habuisse peccatum? Hac ergo Virgine excepta, si omnes illos sanctos et sanctas, cum hic viverent, congregare possemus et interrogare utrum essent sine peccato, quid fuisse responsuros putamus?

[18]. Вж. Migne1865c, 1418; вж. текстовете на Charamsa 2012, 101; Gharib 1990, 332.

Изображения: авторът Стоян Чиликов и св. Августин Ипонски (354-430). Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-94g

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s