Митарствата на душата в иконографията на Страшния съд*

Татяна Иванова

Учението за митарствата на душата е един от най-оспорваните дялове на православната есхатология. Различните мнения варират от крайното му приемане като канонично и абсолютно истинно за Православието „църковно учение”[1], до пълното му отхвърляне като „гностическо учение”[2], „дуалистично учение”[3], „гностическо наследство”[4], „частно богословско мнение (теологумен)”[5]. Архимандрит Павел Стефанов обяснява появата на митарствата така: „Християнската мисъл започва да обсъжда въпроса за това, което става с душите на по-койниците, докато очакват възкресението и Страшния съд. Едно от мненията е, че те са съдени индивидуално, след което се отправят към рая или ада. Това разбиране обаче лишава душите от възможността да коригират греховете си post mortem и обезсмисля обещания всеобщ съд в края на историята. Другото мнение е, че душите спят в очакване на възкресението. Но подоб-на идея крие несправедливост и към праведните, и към неправедните, които не получават навреме заслуженото. За да реши този въпрос, Западът ражда идеята за чистилището, а Изтокът – митарствата”[6].

Въпреки че не можем да се съгласим с поставяне на знак за равенство между появата и същността на учението за митарствата и католическия догмат за чистилището (на този въпрос ще се спрем по-нататък в текста), в действителност идеята за митарствата се появява в православната представа за задгробния живот, за да даде обяснение на частния съд (наречен също индивидуален) – тоест първия съд веднага след смъртта. Следствие от него е определянето на временната участ на душата да пребивава в непълно блаженство (в рая) или в непълна мъка (в ада) до Всеобщия Христов съд.

Митарствата навлизат в християнската есхатология именно като обяснение на това как се определя виновността/невинността на частния съд. След разделянето от тялото душата подлежи на „изпит” в присъствието на ангели и демони за извършените добри и зли дела, който води до оправдаването на добрите души и отправянето им към рая и осъждането на злите – съответно отвеждането им от дяволите към ада. Дяволите (поднебесните духове=бесовете), които взимат откуп или „мито” за греховете – добри дела, са наречени митари. Това определение е заимствано от еврейската история, където митарите са служителите на римския управител на Юдея, събиращи данъците по особено жесток начин. Аналогично на дяволите митари, въздушните станции, които са 20, се наричат митарства. По своя път душата е водена от два ангела, на всяко митарство бесовете се опитват да я завлекат в ада.

Идеята за преминаването на душата след смъртта през двадесет въздушни пункта на различните грехове получава систематичен вид през X-ти век във видението на Григорий за митарствата на блажената Теодора, изложено в Житието на св. Василий Нови (+ 944).

Икона на Страшния съд, с. Вегловка/Ванивка, Полша, XV век

В православното изкуство „двадесетте Теодорини митарства” навлизат основно в две форми – като отделен изобразителен цикъл и интегрирани в иконографията на Второто Христово Пришествие. И в двата случая става дума за късни явления в историята на християнското изкуство. Най-ранните самостоятелни живописни цикли на Митарствата на душата започват да се срещат на Балканите в областта Буковина през първата половина на XVI-ти век в стенописите на манастирите Хумор (1535), Молдовица (1537), Арборе (1541) и Воронец (1547[7]).

Появата на Митарствата на душата в Страшния съд предшества самостоятелния изобразителен цикъл и бележи нов етап от развитието на композицията. През XV-ти век в Русия и Западна Украйна класическата византийска иконография на Второто пришествие претърпява сериозна трансформация, в която ключова роля заемат митарствата. Оформят се така наречените „руски” и „русиянски” (карпатски) варианти на Страшния съд[8], в които заедно с въвеждането на редица други нови елементи[9], на мястото на огнената река се помества змия, по чието тяло са разположени двадесетте станции с дяволи, разследващи отделни грехове. В този иконографски вариант Теодорините митарства се превръщат в задължителен компонент и се изобразяват близо до Везната на деянията (Психостазия) – елементи, отнасящи се към частния съд.

На територията на България както самостоятелният цикъл с митарствата на душата, така и руският вариант на Страшния съд навлизат през периода на Националното възраждане (XVIII-XIX-ти век).

През последните години темата за Митарствата на душата е все по-актуална в православното богословие. Безспорен тласък към дискусиите предизвиква учението за последните времена на св. Игнатий Брянчанинов (1807-1867) и на св. Теофан Затворник (1815-1894), които отново потвърждават по-ранния патристичен опит с митарствата[10]. Проблематиката е продължена от преподобни Юстин Попович, който приема доста буквален подход в разглеждането на сюжета[11].

Икона на Страшния съд, Третяковска галерия, XV век

Идеята за митарствата е подробно разгледана и определена като „учение на Църквата[12]” и от иеромонах Серафим Роуз в труда му „Душата след смъртта[13]”. Макар и да е доста критикуван, той намира не малко привърженици дори и в България. Двата тома на архимандрит Серафим Алексиев „Беседи за живота след живота” третират по сходен начин проблематиката[14]. Други православни богослови, като архимандрит Тихон (Шевкунов) във „Великопостные мытарства”[15], оспорват съмненията относно митарствата и подчертават вярата в тях като абсолютна необходимост за праведен християнски живот. Редица други публикации и монографии изказват подобни тези[16].

От друга страна, учението за митарствата е сериозно критикувано и определяно като „гносис” или „дуализъм” – например в цитираната по-горе публикация на архимандрит Павел Стефанов, на подобно мнение е и дякон Андрей Кураев в „Мытарства Феодоры”[17]. Интересен факт е, че в тази посока се развиват и иконографските изследвания по темата. През 1887 година първи Николай Покровски разглежда появата и развитието на Теодорините митарства в композицията на Страшния съд. Без да заема крайно мнение по въпроса, авторът прави паралел между митарствата на душата и древното египетско вярване, че душата след разделянето от тялото си преминава през седем сфери, за да остави постепенно усвоените на земята качества[18]. За предхристиянски характер на сюжета говори и Владимир Цодикович[19].

Следващото обстойно изследване върху руския и русиянски (карпатски) варианти на композицията от Джон-Пол Химка[20], се придържа към по-умерена позиция спрямо гностическия или православен характер на иконографията. Тази проблематика се засяга още и от Дейвид Голдфранк[21].

На последно място, но не и по важност, се нарежда приносът на Елена Генова, която разглежда появата на митарствата в родното ни изкуство през периода на Българското възраждане[22]. Като цяло текстът ѝ е концентриран върху изобразяването на митарствата в отделен регистър в нартиките на възрожденските храмове, но засяга и бегло темата в контекста на Страшния съд. Ценен момент е представянето на славянските редакции на Теодорините митарства, макар и нямащи връзка с българските изобразителни цикли. Фрагментарно, регистърът с митарствата от националното ни възраждане е засегнат и от Асен Василиев[23].

Икона на Страшния съд, Исторически музей – Велико Търново, ХІХ век

Богатата литература по темата позволява анализ на произхода на учението за митарствата на душата, неговото развитие и навлизане както в православната есхатология, така и впоследствие в иконографската есхатология – композицията на Страшния съд. Това паралелно проследяване на темата в „текст и образ” може да отговори на редица въпроси: Кой е основният извор на двадесетте митарства на душата и апокрифно произведение ли е? Как се разпространява идеята за митарствата на душата в православния свят? Защо иконографията на Страшния съд, включваща митарствата, се появява в изкуството на един много по-късен етап? Защо сюжетът навлиза в българското християнско изкуство през периода на Възраждането?

Макар и да са налични свидетелства за митарства в слова на свeтите отци още от IV-ти век[24], основен извор на учението за двадесетте митарства, през които минава душата след смъртта е житието на св. Василий Нови (+944). Накратко описано, то представлява следното: по молитвите на Григорий, ученик на св. Василий Нови, в съновидение му се явява блажeна Теодора, която разказва за прехода си през двадесет митарствата след разделянето на душата от тялото ѝ[25]. Към Теодорините митарства се добавя и видението на Григорий за Страшния съд, което дава основание и двата текста да се определят като апокрифи[26].

Житието е произведение на византийската агиография от X-ти век, след което е многократно превеждано и разпространявано в различни редакции[27], често “Теодорините митарства” се разпространяват и като отделно съчинение в есхатологичната литература[28]. Текстът се сдобива със сериозна популярност в Русия, и заема впоследствие огромно значение в руската народна есхатология [29].  

Засиленият интерес през последните години на някои филолози и богослови към преводите на житието на св. Василий Нови доказа съществуването му в редакции на гръцки и славянски език още през XI-ти век[30]. Вероятно първият славянски превод на Житието е направен през XI-ти век, вследствие на засилените есхатологични настроения по време на византийското господство [31].

Страшния съд, църквата „Св. Архангел Михаил”, с. Шилковци, 1873 година

Най-ранната славянска редакция на територията на България датира от XIV-ти век под заглавието: “слова избранна святого василіа новаго еже њ митарствахъ”[32]. Друг подобен текст, от средата на XIV-ти век, се среща в сбирката на Михаил Петрович Погодин[33]. Според Климентина Иванова: „този славянски превод на житието е направен от втората гръцка редакция на творбата, основна част на която са двете видения на Григорий. Първото – за митарствата, които минава след смъртта Теодора от лист 9б до лист 32а. Второто – за края на света и Страшния съд. Смята се, че преводът на тази гръцка редакция е извършен в Търново като непосредствено отражение на събора от 1360 година”[34].

Разпространението на Теодорините митарства и „Видение за края на света и Страшния съд” през XIV-ти век в една книга, ни дава основание да предположим, че взаимното влияние на двата текста е един от факторите, способствал за навлизането на митарствата в композицията на Страшния съд като устойчив елемент през XV-ти век в Карпатите и Русия[35].

В периода XV-XVIII-ти век по българските земи Теодорините митарства са често преработвани, без да се поставя името на блажена Теодора и включвани в съдържанието на различни морализаторски сборници[36]. Така „анонимните митарства” (тоест тези в морализаторските сборници) предлагат богат асортимент от грехове, използвани от зографите за изобразяването на регистъра от наказания в Ада.

През XIX-ти век у нас откъсът с житието на св. Василий Нови се публикува в отделна книга, която претърпява пет издания[37]. Първите две издания са отпечатани през 1817 година – в Будим, в превод на Иоаким Кърчовски, и през 1843 година в Букурещ със средствата на хаджи Найден Иванович от Татар Пазарджик[38]. Останалите три издания са съответно от 1860, 1868 и 1874 година [39].

Щампа на Страшния съд, Национален църковен историко-археологически музей, детайл

Относно различните преводи от XIX-ти век на български език Елена Генова изказва тезата, че текстовете са превод от житието на св. Василий Нови, поместени в Чети-минеите на митрополит Димитрий Ростовски (1651-1709) в московското им издание от 1762 година, който на свой ред използва други източници: първата руска редакция, известна от Великите Чети-Минеи на Московкия митрополит Макарий (+1563) и текста с бележки в Acta Sanctorum[40].

Двадесетте митарства, през които преминава блажена Теодора според житието на св. Василий Нови са следните[41]: 1. Празнословие, сквернословие; 2. Лъжа; 3. Осъждане и клевета; 4. Чревоугодие (и пиянство); 5. Леност; 6. Кражба; 7. Сребролюбие и скъперничество; 8. Лихварство; 9. Неправда; 10. Завист; 11. Гордост; 12. Ярост и гняв; 13. Злоба; 14. Убийство; 15. Магьосничество; 16. Блудство; 17. Прелюбодеяние; 18. Содомия; 19. Ерес; 20. Немилосърдие (жестокосърдечие).

Житието на св. Василий Нови се възприема различно в православния свят – от пълното му приемане до критичното му отхвърляне. Позитивните настроения спрямо митарствата водят до оформянето на четири основни интерпретации: 1. Частният съд се отъждествява с разследването на греховете от демони. В този вариант съдът се извършва от дяволите на митарствата и преобладава твърде буквално разбиране на образите в Житието[42]. 2. Частният съд се извършва на митарствата, където се определя духовно-нравственото състояние на душата, но от Господ, Който си служи както с добрите, така и с лошите духове, “които стават неволни оръдия на Божието правосъдие”[43]. 3. Митарствата са средство за пречистване от някои леки грехове (подобно на католическото Чистилище) по пътя към рая и частен съд[44]. Пропагандирането на подобна теза е резултат от опитите на униатските богослови (например, Касиан Сакович, 1578-1674) да намерят допирни точки с православната есхатология (Източната Църква напълно отрича възможността за очистване след смъртта, облекчение на мъките на грешниците се постига единствено чрез молитвите и литургиите на Църквата)[45]. 4. Митарствата са гностическо, дуалистично учение, което не оставя място за Божия съд.

Схващанията за митарствата варират от крайно буквализиране на идеята – представени като места за плащане на такси[46], през възприемането на образното им описание като „бледа сянка” на духовните неща в „строго църковното учение” за митарствата[47]. Привържениците на писанията за бесовските стражи са убедени в църковността на учението и настояват, че вярата в митарствата е от първа необходимост за праведен християнски живот[48]. Може да се предположи, че поменик на двадесетте разследвани гряха е оформен в практиката на частната изповед в Църквата след V-ти век[49], който се използва и днес от голям брой свещеници на Православната църква[50].

Богослужебните практики свързват митарствата не единствено с изповедта. През XV-XVI-ти век игументът на Иосифо-Волоцкия манастир преподобни Иосиф Волоцки (1479-1515) придава особено значение на частния съд чрез злите духове. Смята се, че целта на пропагандата му е насаждането на страх от дяволите митари, което насърчава християните да извършват панихиди за починалите – важен елемент от манастирското стопанство[51].

Иеромонах Даниил, щампа на Страшния съд, музей Бенаки, 1840 година.

Разумно би било предположението, че митарствата се утвърждават в „идея и иконография” с чисто материални цели. Връзката на църковните ритуали и прехода на душата след смъртта днес е трайно навлязла в църковната практика. Молитвите, които се извършват в различните дни след кончината на човека, се свързват с преминаването на душата през митарствата[52].

Противоположната теза, застъпена от Православната църква, заклеймява житието на св. Василий Нови като апокриф, а учението за частния съд чрез митарствата като чист гностически дуализъм[53]. Противниците на митарствата смятат, че мотивът за съд чрез бесовете допада на християнството, защото резонира с новозаветните идеи за Сатаната като господар на въздушните сили-поднебесни духове на злото (Иоан 14:30, Ефесяни 2:2, 1 Коринтяни 2:6-8). За догматическата невярност на подобна идея се съди по представянето на частния съд като борба между Господ и дявола – директно дуалистично влияние[54]. Като причина за навлизането на митарствата в християнската мисъл, се смята утвърждаването на догмата за чистилището, така „въздушните изтезания” се превръщат в „източното чистилище”[55].

На български език терминът „чистилище” е превод на латинското “purgatorium” и означава място за пречистване[56]. То навлиза в западната християнска догматика на Флорентинския (1431-1445) и Тридентския (1545-1563) събори и се утвърждава като трето място, където отиват душите на починалите след разделянето им с тялото[57]. По същност чистилището е временно място-състояние[58], предназначено за душите на праведните, заслужаващи райското блаженство, но и носители на някои леки грехове, от които трябва да бъдат пречистени, то е: „предпоследното нещо, състояние или място, което е следвано от небето…наистина последното нещо”[59]. Това се извършва с помощта на очистителния огън, за различно време в зависимост от греховете на всекиго[60].

Андрей Рубльов (1360-1428), Страшният съд, 1408

От краткото описание става ясно, че в „класическия” си вариант латинският догмат за следсмъртното очистване се различава съществено от учението за митарствата на душата. В православната есхатология (за разлика от униатската) митарствата изпълняват ролята на Частен съд, който определя временната съдба на душите в две места – праведните в рая, в непълно блаженство, а грешниците в ада – в непълна мъка[61]. Единствената прилика, която остава константа е временността и на двете. След Страшния съд както митарствата, така и чистилището престават да съществуват.

Следва…(виж тук)

________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. например Роуз, Йером. С. Душата след смъртта. Велико Търново, 1996, 61, 65. и Алексиев, Архим. С. Беседи за живота след живота. Т. 2. С., 1995, 24.

[2]. Стефанов, Архим. П. Митарствата – гностическо наследство в българския фолклор и култура. – Проблеми на българския фолклор. Фолклор – идентичност – съвременност, Т. 10, 2005, 530.

[3]. Стефанов, Архим. П. Цит. съч., 531. и срв. Кураев, дякон А. Мытарства Феодоры. – В: Livejournal, 23.09.2003 http://diak-kuraev.livejournal.com/15653.html [Електронен ресурс към 23.05.2013].

[4]. Стефанов, Архим. П. Цит. съч., 530.

[5]. Пак там, 531.

[6]. Пак там.

[7]. Генова, Е. Цикълът „Митарствата на душата” в българската църковна живопис (текст и изображение). – ГСУ „Св. Климент Охридски”, ЦСВП „Ив. Дуйчев”, Т. 96 (15), 453; Попова, Е.Теми, въведени в българската живопис от Христо Димитров. – Проблеми на изкуството, 3, 2001, 3; Stanculescu, I. Il Giudizio Universale nella pittura murale esterna del nord della Moldavia. Bologna, 2001, 132-134.

[8]. Изследователите не са единодушни относно терминологията и произхода на този иконографски вариант. Като „руски” се среща в изследванията на: Цодикович, В. Семантика иконо-графии Страшного суда в русском искусстве 15-16 веков. Ульяновск, 1995, 8 сл.; Покровский, Н. Страшный судь в памятниках византийскаго и русскаго искусства. Одесса, 1887, 38 сл. Според Джон-Пол Химка този иконографски модел може да се определи като „карпатски”, тъй като най-ранните три икони, датирани според от него в XV в., се намират на територията на Карпатите – географска зона, която често мени политическите си граници в историята. Поради тази причина иконографията не може да бъде отнесена към нечия национална принадлеж-ност. Новият иконографски вид на Страшния съд той нарича „First Carpathian Elaboration” (вж. Himka, J-P. The Last Judgment Iconography in the Carpathians. Toronto etc, 2009, 39).

[9]. Вж. повече за всички нови елементи, които навлизат в иконографията на Страшния съд през XV в. у Himka, J-P. Op. cit., 39-74.

[10]. Вж. Алексиев, Д. Последните времена или Учението на св. Игнатий Брянчанинов и св. Теофан Затворник. С., 2007; Св. Теофан Затоворник. Душа и ангел – не тело, а дух. http://www.paraklit.ru/sv.otcy/Dusha-i-angel.htm [електронен ресурс към 28.05.2013 г.]

[11]. Попович, Преп. И. Догматика на Православната църква. Есхатология. Света гора, Атон, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Зограф”, 2006. Първото издание е от 1978 г., тоест най-ранно от цитираните монографии. В настоящата статия ще използвам българския превод на труда от 2006 година.

[12]. Роуз, Йером. С. Цит. съч., 65.

[13]. Пак там.

[14]. Алексиев, Архим. С. Беседи за живота след живота. Т. 1. С., 1994. Т. 2. С., 1995.

[15]. Шевкунов, Архим. Т. Великопостные мытарства. – В: Православие.ru, интернет-журнал Сретенского монастыря, 25/03/2009 http://www.pravoslavie.ru/jurnal/29780.htm [електронен ресурс към 23.05.2013]

[16]. Например, Cavarnos, C. The Future Life According to Orthodox Teaching. Etna, California, 1985.

[17]. Кураев, дякон А. Цит. съч.

[18]. Покровский, Н. Цит. съч., 85.

[19]. Цодикович, В. Цит. съч.

[20]. Himka, J-P. Op. cit.

[21]. Goldfrank, D. Who Put the snake on the Icon and Tollbooths on the snake? – A Problem of Last Judgement Iconografy. – Harvard Ucrainian Studies, 19, 1995, 180-199.

[22]. Генова, Е. Цит. съч., 441-460.

[23]. Василиев, А. Социални и патриотични теми в старото българско изкуство. С., 1973, 12-14.

[24]. Вж. повече у Покровский, Н. Цит. съч., 86-87; Попович, И. Цит. съч., 52-53. Роуз, С. Цит. съч., 65-69; Шевкунов, Архим. Т. Цит. съч.; Стефанов, Архим П. Цит. съч., 531-532; Алексиев, Архим. С. Цит. съч., 9-25; Роуз, Йером. С. Цит. съч., 65-72. В повечето случаи става дума за произведения, които са разпространявани с имената на св. отци, но авторството им е 2 Стефанов, Архим. П. Митарствата – гностическо наследство в българския фолклор и култура. – Проблеми на българския фолклор. Фолклор – идентичност – съвременност, Т. 10, 2005, 530.непотвърдено и съмнително.

[25]. Вж. например Кърчовски, Й. Митарствата. Букурещ, 1843, 3-37; Алексиев, Архим. С. Цит. съч., 16; Генова, Е. Цит. съч., 443; Покровский, Н. Цит. съч., 87; Попович, И. Цит. съч., 53.

[26]. Карачова, И. Из историята на славянския превод на житието на св. Василий Нови. – Български език, 57 (3), 2010, 68; Видението на Григорий за Страшния съд вж. Кърчовски, Й. Цит. съч., 38-50.

[27]. Вж. повече у Карачова, И. Цит. съч., 68-76.

[28]. Срв. Василиев, А. Социални и патриотични…, 13; Генова, Е. Цит. съч., 444; Митарствата на преподобна Теодора. Манастир „Св. вмчк Георги Зограф”, 2001, Света Гора, Атон; Стефанов, Архим. П. Цит. съч., 532.

[29]. Покровский, Н. Цит. съч., 87.

[30]. Стефанов, Архим. П. Цит. съч., 532. Повече за най-древния славянски превод на Житието на св. Василий Нови вж. Пентковская, Т. Древнейший перевод жития Василия Нового и нестишной пролог. – Кирило-Методиевски студии (сборник в чест на Хайнц Миклас), 21, 2012, 245-254.

[31]. Стефанов, Архим. П. Цит. съч., 532; Пентковская, Т. Цит. съч., 245-254.

[32]. Вж. Генова, Е. Цит. съч., 444 и Кодов, Х. Опис на славянските ръкописи в библиотеката на Българската академия на науките. С., 1969, 169, №79, л. 161а-181б.

[33]. Вж. Генова, Е. Цит. съч., 444; Иванова, К. Български, сръбски и молдо-влахийски кирилски ръкописи в сбирката на М. П. Погодин. С., 1981, 354, № 68.

[34]. Пак там.

[35]. Подобен случай на паралелно описание на митарствата и Страшния съд в един текст е „Слово за изхода на душата и Второто Пришествие”, приписвано на св. Кирил Александрийски. За директно влияние на това слово обаче не може да се говори, тъй като в него митарствата не съответстват на броя в руските и русиянски композиции.

[36]. Срв. Генова, Е. Цит. съч., 444; Карачова, И. Цит. съч., 72-73.

[37]. Пак там, 443.

[38]. Василиев, А. Социални и патриотични…, 13; Генова, Е. Цит. съч., 443; Стоянов, М. Българска възрожденска книжнина, Т. 1, С., 1957, 227.

[39]. Пак там и Стоянов, М. Цит. съч., 228.

[40]. Генова, Е. Цит. съч., 443; Павлов, И. Археографические и источниковедские заметки о рукописях святителя Софрония епископа Врачанского, публикуемых в настоящем сборнике. – В: Св. Софроний епископ Врачански. Катехизически, омилетични и нравоучителни писания из ръкописното наследство на светителя. С., 1989, 659.

[41]. Греховете на митарствата са цитирани по Житие на св. Василий Нови (26 март), поместено в: Жития на светиите, съставени от св. Димитрий Ростовски, допълнени с жития на български светии. Март. Света Гора, Атон, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф”, 2001, 600-614.

[42]. Попович, Преп. И. Догматика на Православната църква. Есхатология. Света гора, Атон, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф”, 2006, 52.

[43]. Пак там.

[44]. Евдокимов, П. Православието. С., 2010, 416; Berezhnaya, L. Sub specie mortis: Ruthenian and Russian Last Judgement icons compared. – European review of history-revue européenne d’histoire, Vol. 11, 1, 2004.

[45]. Berezhnaya, L. Op. cit., 14.

[46]. Попович, Преп. И. Цит. съч., 52.

[47]. Роуз, Йером. С. Цит. съч., 65. и Срв. Московски, Митр. Макараий. Православно-догматично богословие, СПб, 1883, Т. 2, 538 Цит. по: Роуз, Йером. С. Цит. съч., 62.

[48]. Шевкунов, Архим. Т. Цит. съч.

[49]. Стефанов, Архим. П. Цит. съч., 532.

[50]. Шевкунов, Архим. Т. Цит. съч.

[51]. Goldfrank, D. Op. cit., 199.

[52]. Louth, A. Eastern Orthodox Eschatology – In: The Oxford handbook of eschatology. Oxford, 2008, 240. Вж. напр., Алексиев, Архим. С. Цит. съч., 39-82. и Роуз, С. Цит. съч., 167-173; Шевкунов, Архим. Т. Цит. съч.; Попович, Преп. И. Цит. съч., 75-79.

[53]. Стефанов, Архим. П. Цит. съч., 531.

[54]. Кураев, дякон А. Цит. съч.; Стефанов, Архим. П. Цит. съч., 531.

[55]. Стефанов, Архим. П. Цит. съч., 531.

[56]. Griffits, P. Purgatory. – In: The Oxford handbook of eschatology. Oxford, 2008, 428.

[57]. Катехизис на католическата църква. С., 2002, 311. Вж. декрета на Тридентския събор, достъпен онлайн: Il concilio di Trento http://www.totustuustools.net/concili/trento.htm [електронен ресурс към 18.06.2013 г.]; Повече за „създаването” и проблематиката на чистилището вж. Le Goff, J. The birth ot Purgatory. Chicago, 1986.

[58]. Според Грифитс чистилището е и като Рай, тъй като душите, намиращи се в него са предназначени за рая и като Ад, заради интензивността на страдание. Griffits, P. Op. cit., 428.

[59]. Ibidem.

[60]. Griffits, P. Op. cit., 428.

[61]. Срв. Алексиев, Архим. С. Цит. съч., Т. 2, 108; Роуз, Йером. С. Цит. съч., 173; Коев, Т. Цит. съч., 121; Каприев, Г. Византийска философия. С., 2011, 259; Попович, Преп. И. Цит. съч., 80-83; Louth, A. Op. cit., 240.

Източници на изображенията Гугъл БГ и Яндекс РУ. Източник на изображението на автора Татяна Иванова, Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-8Yh

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s