Никола Ламбев

Политиката и въобще събитийната история на Отвъдморските земи[1] и до днес обсебват огромна част от научните изследвания на явлението “къстоносни походи”. За повечето хора кръсоносците са герои, принудени векове наред да защитават Светите християнски места от заобикалящия ги враг. Донякъде това може да се обясни с предоверяване на част от историческите извори за епохата. Надали духовникът, наведен над труда си зад дебелите манастирски стени някъде в Западна Европа, е имал реална представа какво точно се случва по онези земи, а дори и да е знаел, надали би го написал – в крайна сметка не това е целта на този тип творби. Съчетавайки ги обаче с всички останали сведения за събитията по време на походите и прибавяйки задължителната доза “четене между редовете”, ние бихме могли да добием доста добра представа за идеите, ръководещи политическите процеси в Отвъдморските земи, през не чак толкова краткото им съществуване между края на XI-ти и края на XIII-ти век. Идеологически погледнато, походите са par excellence “свещена война” – амбициозен проект на Светия папски престол да впрегне прекомерно нарасналата обществена енергия в католическа Европа и да я насочи за постигане на редица колкото богоугодни, толкова и престижни за Папството резултати: придобиването на Светите места и богатите територии, където те са разположени, заедно с привличането на хиляди нови души в лоното на Светата католическа църква. Това трябвало да се случи за сметка на отслабване на непоносимото напрежение в средите на европейското благородничество – тъкмо безимотните “изтърсаци” на европейската аристокрация стават гръбнака на кръстоносните експедиции – те им дават шанс да завоюват по-добра съдба в далечния Ориент.

От самото ѝ начало, в годините на подготовка на Първия кръстоносен поход, до края на кръстоносното присъствие в Близкия Изток, пропагандата, подета от Светия престол, е изключително добре организирана и резултатна. Папи от ранга на Урбан II (1088-1099), Григорий VIII (X.1187-XII.1187), Инокентий III (1198-1216) не жалят сили и средства и правят всичко необходимо, за да са сигурни, че повечето европейци са присъствали или поне са запознати с кръстоносните проповеди[2].

Главната роля в арсенала на папската пропаганда е запазена за така нареченото “богоугодно насилие”. Изработването и еволюцията на тази идея е плод на редица видни западни богослови, сред които св. Бернар дьо Клерво (1090-1153), Жак дьо Витри (1160/70-1240), Йод дьо Шатору (около 1190-около 1270), Жилбер дьо Турне (около 1200-), Юбер дьо Роман (около 1200- ?), Бертран дьо ла Тур (около 1265-?). В нейна възхвала се пишат наръчници по кръстоносна пропаганда (например “Brevis ordinario de predicatione crucis” – около 1213-1214 година). Основен мотив е аналогията между кръстоносеца и Иисус – първият получава вътрешна сила, имитирайки живота и страданията на Божия син. Така идеята за воюване в името на Христос е неразривно свързана с идеята за кръстоносния поход като имитация на живота му. За Жак дьо Витри това е възпроизвеждане на войната на Иисус срещу греха и Дявола, а участието в похода е духовно усилие par excellence. Тази концепция съвпада едно към едно с ислямската идея за джихада като върховно усилие на човешкия дух в името на Бога. Кръстоносците са наричани milites (воини), vassalli, servi (роби), amici (приятели) или socii (другари) на Христос (Бог, Разпнатия). Кръстоносната войска е exercitus или militia Christi (Dei, Crucifixi), тръгнала към далечни земи in servitio Dei (Christi), pro Christo pugnare. В тази своего рода християнска етика на насилието централно място заема фигурата на кръстоносеца, който онагледява любовта си към Иисус – caritas – участвайки в актове на въоръжено насилие – образ доста парадоксален и иначе напълно неприсъщ на човеколюбивата християнска вяра. Както Норман Даниел отбелязва, “същността на кръстоносното движение е “да убиваш в името на Божията любов[3]””.

Какви обаче са мотивите, накарали толкова много хора да напуснат родните си краища и да се втурнат в неизвестното – постъпка, твърде плашеща средновековния човек? Светият престол настоява, че единствената цел на начинанието е Recuperatio Terrae Sanctae – възвръщането на Светите места, тоест отвоюването им от омразните мюсюлмани, спасяването на събратята източни християни, както и осигуряване на необходимата помощ за Византия срещу тегнещата заплаха от селджуките след катастрофата при Манцикерт в 1071 година. Едва ли обаче това са нещо повече от задължителните за подобно предприятие casus belli. Далеч по-привлекателни за редовия кръстоносец са изгледите за нови земи, приключения, богата плячка и край на окаяния му, беден европейски живот. Самото Папство очаква огромен скок на политическото си и икономическо влияние в Средиземноморието. След провеждането на необходимата подготвителна пропаганда, то планира серия от експедиции за завладяване на Сирия и Палестина, а впоследствие и на други съседни земи. Мащабите на организацията определят кръстоносните походи като “генерални” (общи) или “партикуларни” (частични), в зависимост от броя на привлечените да участват страни.

Изброените дотук по-скоро користни мотиви в никакъв случай не омаловажават огромния религиозен заряд на кръстоносните походи. Повечето участници горещо вярват, че са тръгнали на въоръжено поклонение към Светите християнски земи. Да поемеш на поход, означава „Да понесеш Кръста”, тоест да повториш мъчителното изкачване на Спасителя към Голгота. Дори да загинат, гибелта им би се превърнала в Imitatio mortis Christi, гарантираща така привлекателния мъченически статут и специално място в Рая – ето още една идея, която напълно се покрива с ислямската доктрина за джихада и мъченичеството на муджтахида (в този случай – мюсюлманско съответствие на кръстоносеца). В тази връзка е доста любопитен паралелът между християнската, мюсюлманската и еврейската идея за мъченичеството (пример за мъченици според юдейска традиция са евреите, избити от кръстоносците при превземането на Иерусалим през 1096 година). Докато християни и мюсюлмани мечтаят да се досегнат до Божественото в обещания им Рай, прагматичните евреи очакват доста по-материални награди – златен трон, корона с безценни камъни и перли, златна огърлица и тям подобни ценности[4]. Така с голяма доза справедливост можем да заключим, че главният мотив, макар донякъде подсъзнателен, стоящ зад действията на Папството, безимотните рицари и последвалите ги дрипави кръстоносци (сред които не липсвали просяци, крадци, разбойници и други “пилигрими”), е алчността за политически, материални или духовни облаги.

Както вече бе изтъкнато, идеологически погледнато, кръстоносните походи са “свещена война” или своего рода “католически джихад”. Проповядването ѝ в периода на подготовка на кръстоносните експедиции предизвиква завиден религиозен ентусиазъм особено сред французи и нормани, които с готовност прегръщат идеята. В тези години европейските жители все още се чувстват част от единна християнска нация, за която религията е най-силната спойка. Духовната пропаганда използва инструменти и символи, изцяло присъщи на християнската вяра – преди всичко Светия кръст и Иерусалим. Идеята за Recuperatio Terrae Sanctae почива на убеждението, че Светите земи по право принадлежат на Латинската църква и независимо от цената трябва да бъдат върнати в нейното лоно. Св. Бернар, един от идеолозите на кръстоносното движение, призовава вярващите да защитят своя Господ в собствената му земя, като покръстят или изтребят живеещите там мюсюлмани. Териториите, отнети от ислямската власт, получават юридическа и литургийна санкция – те са “възвърнати” на Църквата. В Иерусалим през XII-ти век дори се чества празникът на Възстановяването на града. Тази доктрина отново намира съответствие в ислямската религия – разделянето на света на dār al-Islām и dār al-harb – домът на вярата и домът на войната, който трябва да бъде приобщен към първия. Кръстоносците са особено чувствителни, когато става дума за превръщането на стари църкви в джамии и съпровождащите ги ритуали по пречистване. Типичен е примерът с прочутия “храм Господен” в Иерусалим. Тази постройка никога не е била нищо друго освен джамия, а когато халифът Умар превзема Иерусалим, представлявала купчина развалини. За кръстоносците обаче мястото притежава особена харизма – именно тук Спасителят беседва с учениците си. Ето защо реакцията им е толкова остра, когато Саладин отново го превръща в джамия, след като превзема Иерусалим през 1187 година. Това, разбира се, е предшествано от съответните ритуали по пречистване. Същевременно за кръстоносците няма нищо по-естествено от поругаването на ислямските храмове. Те неизменно ще изпитват наслада от задължителните актове на десакрализация на джамиите – тези “синагоги на сатаната”.

Показателни за мисленето на повечето участници в походите са думите на един от идеолзите им – доминиканеца Юбер дьо Роман. Според него кръстоносците не нападат невинни хора, защото всички мюсюлмани по презумпция са грешници – summa culpabilis. Божията войска воюва за цел по-висша от материалното – тя воюва заради вярата и е закриляна от Божия авторитет. Както Норман Даниел не без основание отбелязва, използването на насилие срещу исляма се е смятало за нещо аксиоматично справедливо. Когато бивало изтъквано, че невинните християни могат да пострадат повече от виновните мюсюлмани, Юбер опонира, че историята категорично свидетелства за повече убити неверници, отколкото християни и гордо дава за пример превземането на Иерусалим от кръстоносците, когато кръвта на изкланите пленници стигнала до коленете на конете. За него християнското милосърдие и смиреност са отживелица от ранните дни на Църквата, когато Христовите последователи били малко и безсилни. Към мюсюлманите не бива да се показва никаква милост. Както заявява Беноа д’Алинян, те не са достойни да се спори с тях, “по-скоро трябва да се унищожат с огън и меч”. Особена сила набира идеята за Божествения провиденциализъм. Според западните теолози всеки неуспех на кръстоносното движение трябва да се възприема единствено като наказание свише за греховете на участниците и не бива да ги обезсърчава, а напротив – да ги мотивира за бъдещи подвизи в името на Христа. Показателно е, че сред мюсюлманските им съвременници властва почти пълно единодушие по въпроса за религиозната мотивация на кръстоносците. Най-запалените радетели за джихад стигат дотам да ги дават за пример на събратята си, възхитени от ентусиазма им. Абу Шама заявява: “В очите на франките нищичко не струва да пожертват живота си в защита на вярата”, “едничката мотивация за действията и саможертвата им е отдадеността на Този, когото боготворят и на прославата на вярата им[5]”.

Идеята за богоугодното насилие намира пълната си реализация в създаването на военно-монашеските ордени – тамплиери, хоспиталиери и тевтонци. Според Жан Флори още в края на XI-ти век епископите на Камбре използват ordo, говорейки за defensores ecclesiae (закрилници на църквата). Според църковните люде военното насилие е позволено от Бога само при условие, че е насочено в защита на самата Църква, на слабите и в подкрепа на обществото[6].

До тръгването на кръстоносните походи носенето на оръжие е нещо неприсъщо на западноевропейския монах. Скоро след като пристига в Сирия и Палестина с меч в ръка, той окончателно се разделя с добродетелите на християнското смирение и търпимост. Главната задача пред идеолога на тамплиерите св. Бернар и сподвижниците му е да примирят двата уж взаимноизключващи се принципа, заложени в основата на новия орден – християнската добродетел и въоръженото насилие. Както обикновено, всичко угодно на църквата, включително воденето на война, се оправдава с името на Христос. За тази цел св. Бернар въвежда диференциацията homicidia – malicidia: докато първото е обикновено човекоубийство, второто (“убийство на злото”) е богоугодно и достойно за похвала дело, на което тамплиерите трябва искрено да се отдадат. Всъщност това е доразвиване на теорията за праведното проливане на кръв в името на Иисус, залегнала в концепцията на кръстоносните походи. Тя ражда и другата двойка антиподи: malitia – militia, като второто съответства на военно-монашеските ордени. Да воюваш в редовете им става напълно приемлив и широко разпространен начин за търсене на спасение. Естествено това не се смята за плод на жаждата за слава и богатство, а тъкмо обратното. Участието в това “въоръжено богослужение” вид благотворителност и начин да се онагледи любовта към Бога, съседите и събратята християни. В подобен дух са оправданията и на първия магистър на тамплиерите – Юг дьо Пайен. Според него братята не мразят хората, а техните злини. Когато вземат плячка от неверниците, те го правят справедливо, като наказание за греховете на ограбените. Плячката представлява плод на собствения им труд, а “труженикът заслужавa заплатата си”. Въпреки положените усилия, от едно писмо на Юг личи, че част от братята са притеснени от съвместяването на войнската професия с монашеския обет и хранят доста сериозни съмнения относно праведността на своето положение[7].

Доктрината за богоугодното насилие има своето стабилно основание в тенденциозния образ на мюсюлманина и неговия пророк, властващ над средновековното западноевропейско съзнание.

“Всемогъщият Бог, който иска всички хора да бъдат спасени и никой да не бъде погубен, не би одобрил нищо повече в поведението ни от това, човек да обича първо Господ и после своите събратя човеци… Повече от сигурно е, че ние двамата би трябвало да се обичаме в този дух повече от останалите човешки раси, защото вярваме и се уповаваме на един и същи Бог, макар и по различни начини, когото ежедневно почитаме и славим като създател на всички епохи и управител на тоя свят. Защото, както е рекъл Апостолът, “Той е нашият мир, който обединява всичко[8]”.”

Тези благи думи на папа Григорий VII (1073-1085), предназначени за един от северноафриканските султани и изречени двадесетина години преди кръстоносните походи, показват разбиране, каквото рядко откриваме в отношението на Запада към мюсюлманите, а и обратното. Средновековният човек от времето на кръстоносните походи не е склонен да позволи на съседа си да избере различен от неговия път за спасение на безсмъртната си душа. Повечето западни коментатори на исляма и Корана не разбират същността на тази религия и се отнасят погрешно към нея като към странен вид ерес, изопачаваща християнството. От друга страна отношението на мюсюлманите към християнството много напомня отношението на християните към юдаизма. Същото до известна степен може да се каже и за отношението на християните към исляма. Така както юдеите не признават Христос за Син Божи (или пророк), така и християните не признават Мухаммад за пророк. Християните смятат, че юдеите изневеряват на вярата, като се отричат от Иисус и убиват Сина Божи. Мюсюлманите смятат, че юдеите и християните с времето са се отклонили от правоверието и затова се е наложила появата на Мухаммад и низпослания му Коран.

Образът на християнина в мюсюлманското съзнание, макар непълен и едностранчив, е плод на реални контакти и преживявания. Съвсем различен е случаят с образа на мюсюлманина в западната литература от началните години на кръстоносното движение – тенденциозен и изцяло подчинен на църковната пропаганда. Едва много години по-късно, в резултат на съжителството и контактите в Отвъдморските земи, стереотипът за омразните сарацини ще бъде донякъде разчупен. В началото обаче изцяло доминира популярният образ на мюсюлманина като безполезна богоненавистна твар. До тръгването на кръстоносните експедиции западните автори са напълно невежи по въпросите на исляма и мюсюлманите. Успехът на първия поход не позволява този поглед да се промени – пречи антиислямската пропаганда. Походът не донася знание – напротив – участниците в него проумяват изключително малко от източната обстановка. Все пак това събитие за първи път прави от исляма и Мухаммад познати на запад понятия, макар и доста изкривени[9].

Западната концепция за исляма и неговия пророк почива по-скоро на епичната литература и родения от нея образ на сарацина-неверник, отколкото на реални контакти с народите на Близкия Изток. Chansons de Geste представят сарацините като карикатура на всичко онова, което те реално представляват. Мюсюлманите са изтъкани от пороци еретици, пълна противоположност на идеализирания кръстоносец. Всичко, което е противно и неправилно за християнина, е превърнато в част от вярата и практиката на тези “врагове на Христа”. Араби, тюрки, перси, сакси и нормани са събрани в един куп и получават етикета “сарацини”. Те вярват в множество божества, а Мухаммад е най-главното сред тях. Кланят се на собствена Троица, съставена от Махомет, Терваган и Аполин. В допълнение към нея имаме еклектична поредица от по-маловажни божества, чиито чудновати имена винаги се споменават заедно: Юпитер, Юпин, Платон, Фараон, Баратрон, Каху, Маргот, Малакин, Сорап, Пилат, Беелзебу, Багот, Антекрист, Тартарин, Астарут, Фабур, Бакабеу, Сур, Мабон, Ноарон, Бургибус, Белиал, Жувенсел, Кординел и Лусибел. Възможно обяснение за съществуването на този сонм от измислени божества може да се търси в молитвената практика да се споменават деветдесетте и девет “най-прекрасни имена” на Аллах. В този дух на крайно изопачаване се вписва и популярният в Европа образ на Мухаммад като деградирал измамник и пияница. Една от най-известните истории за него е посветена на кончината на пророка. Връщайки се от пиянска оргия, той припаднал върху купчина тор, където бил изгризан до смърт от една свиня. Накрая нека завършим темата с малко по-умерената, но също толкова живописна версия на Гибер дьо Ножан:

“Сега ще разкажем за края на този велик и чуден законодател. Вече споменах, че той бе жертва на пристъпи на епилепсия: един ден, докато се разхождал сам, паднал, покосен от една от конвулсиите си и докато бил измъчван от нея, няколко прасета го нападнали и оглозгали така, че от него открили само петите. Така този отличен законодател бил предаден на свинете и изяден от тях, а злото му управление справедливо било прекратено от най-отвратителния край. И със сигурност петите му останали, за да могат злощастно излъганите глупци да видят доказателство за неговата лукавост и измами[10].”

__________________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Така са известни кръстоносните държавици, основани в Близкия Изток след Първия поход.

[2]. Maier, C.T. Crusade Propaganda and Ideology. Model Sermons for the Preaching of the Crusades (Cambridge University Press, 2000), p. 51. Подробно изследване на кръстоносната пропаганда прави Penny J.Cole, The Preaching of the Crusades to the Holy Land, 1095-1270 (Cambridge, Mass., 1991).

[3]. Cole, pp. 121, 124, 136; Maier, Crusade Propaganda, pp. 54, 57-61; Riley-Smith, J. The First Crusaders, 1095-1131 (Cambridge University Press, 1997), p. 40-52; Riley-Smith, J. “Crusading as an Act of love” History, vol.65, No.214, June 1980, pp. 177-8; Daniel, N. Islam and the West. The Making of an Image (Edinburgh University Press, 1980), p. 113.

[4]. Riley-Smith, The First Crusaders, pp. 15ff, 189; ،Adel Isma،il Hilal, “The Struggle of Salah Ed-Din Al-Ayyubi in the Perspective of the Conflict between the Ummah of Islam and Medieval Europe”, in Proceedings of the International Conference “Islam and Europe: Thirteen Centuries of Common History” (Florence, 8-10 May 1997) Edited by Mahmoud Salem Elsheikh (Università degli Studi di Firenze. Firenze, 1998), p. 147; Shmuel Shepkaru, “To Die for God: Martyrs’ Heaven in Hebrew and Latin Crusade Narratives, Speculum LXXVII, 2, 2002, pp. 315-33; Гагова, Кр. Кръстоносните походи и Средновековна България (София, 2004), с. 10-11; Николов, Ал. “Вярвай, или ще те убия!” Ориенталците” в кръстоносната пропаганда 1270-1370 (София, 2006), с. 23.

[5]. Daniel, Islam and the West, pp.109-13, 127-33; Riley-Smith, The First Crusaders, pp. 53-80; Barber, R. The Knight and Chivalry (Boydell Press, Woodbridge, UK, 1995), pp. 249-65; Adolf, H. “Christendom and Islam in the Middle Ages: New Light on “Grail Stone” and “Hidden Host””, Speculum XXXII, 1, 1957, p. 107; Hillenbrand, C. The Crusades. Islamic Perspectives (Edinburgh University Press, 1999), p. 89; Sivan, E. “Muslim Representations of the Crusades” in Verso Gerusalemme. Il convegno internazionale nel IX centenario della I crociata (1099-1999) (Bari, 11-13 gennaio 1999), pp. 128-31; Николов, “Вярвай, или ще те убия!”, с. 100-13.

[6]. Barber, R. The Knight and Chivalry, pp. 27, 30.

[7]. За ордена на тамплиерите и останалите ордени виж Barber, M. The New Knighthood. A History of the Order of the Temple (Cambridge University Press, 1994): p. 6 ff (произход на ордена), 38 ff (концепция), 179 ff (ежедневие); Мельвиль, М. История ордена тамплиеров (СПб., 1999), с. 18-27, 41-42, 56-58; Барбер, М. Процесс тамплиеров (Москва, 1998), c. 14-20; Заборов, М.А. Крестоносцы на Востоке (Москва, 1980), с. 157; Заборов, М.А. Крестовые походы (Москва, 1956), с. 134-135; История крестовых походов, под ред. Джонатана Райли-Смита (Москва, 1998), с. 215; Forey, A. “The Emergence of the Military Order in the Twelfth Century” (Journal of Ecclesiastical History, XXXVI, CUP, 1985), in Forey, A. Military Orders and Crusades (Variorum, 1994), pp. 176-7, 183, 186-8; Forey, A. The Military Orders. From the Twelfth to the Early Fourteenth Centuries (London, 1992), p. 12; Riley-Smith, J. The First Crusaders, pp. 160-2; Riley-Smith, J. “Crusading as an Act of Love”, pp. 182-4; Leclerq, J. “L’ordine del Tempio: Monachesimo Guerriero e Siritualita Medievale”, I Templari: Mito e Storia (Siena, 1987), pp. 1-8; Partner, P. The Murdered Magicians: The Templars and their Myth (Oxford & New York, 1982), рр. 6-9; Daniel, N.A. The Arabs and Mediaeval Europe (London, 1979), рр. 252-253; Kaeuper, R.W. Chivalry and Violence in Medieval Europe (Oxford University Press, 1999), pp. 64-73; Lourie, E. “The Confraternity of Belchite, the Ribāt, and the Temple”, Viator, 13 (1982), p. 165 (n. 28).

[8]. Hamilton, B. “Knowing the Enemy: Western Understanding of Islam at the Time of the Crusades”, Journal of the Royal Asiatic Society, 7, 1997, p. 375.

[9]. Southern, R.W. Western Views of Islam in the Middle Ages (Harvard University Press, 1978), pp. 27 ff. За подробен поглед върху стереотипите и предубежденията за исляма в западната литература виж N. Daniel, Islam and the West.The Making of an Image (Edinburgh University Press, 1980).

[10]. Guibert De Nogent, Dei gesta per Francos et cinq autres textes. Edition critique par R.B.C. Huygens (Tvrnholti Typographi Brepols Editores Pontificii MCMXCVI), p. 99; Meredith Jones, C. “The Conventional Saracen of the Songs of Geste”, Speculum XVII, 2, 1942, pp.202-10; Hill, R. “The Christian View of the Muslims at the Time of the First Crusade”, The Eastern Mediterranean Lands in the Period of the Crusades. Ed. P.M. Holt (Warminster, 1977), p. 5.

Изображения: авторът Никола Ламбев и кръстоносци в поход и в различни битки. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-8Tq