Свещеник Зоран Мамучевски

„Можем да познаем Бога не в това, което Той е, а в това, което Той не е. Самото съзнание за непристъпността на непознаваемия Бог би било невъзможно без благодатното действие на Божията премъдрост – дар Божи и сила на Отца“(Климент Александрийски).

Увод

В учението за богопознанието у александрийските учители се вижда едно ново течение за този период – течение, което отец Фестюжер нарича „философска духовност“. Той определя това ново течение по следния начин: „Това е интелектуална или свръхинтелектуална мистика, водеща към един изключително съзерцателен начин на живот, който не оставя и най-малко място за деятелност, дори последната да е задвижена от любов. Да бъдеш съвършен, означава да съзерцаваш, а да съзерцаваш, значи да виждаш Бога по непосредствен начин[1]“. Според Владимир Лоски периодът на възхода на александрийската школа (III-ти век) се отличава с едно угасване на есхатологичния дух, характерен за първите два века, и откриването на пътя към съвършенство, който е открит за всички християни и в настоящето, в духовния живот, посветен на богосъзерцанието. В статията си „Аскеза и съзерцание“ отец Фестюжер пише: „От началото на III-ти век паралелно с характерната християнска традиция се наблюдава влияние и на друга традиция, в която идващото от Иисус се смесва с елементи от езическата мъдрост и понякога напълно се погълща от нея“[2]. Той вижда в почти цялата умозрителна мистика на следващите векове резултат от синтез, симбиоза между Атина и Иерусалим. За основоположници на тази „философска духовност“ той поставя Климент и Ориген.

В настоящия доклад ще се спрем върху Климент Александрийски и неговото учение за богопознанието и употребата на философията в пътя за достигането на богосъзерцание.

Биографични данни

Климент Александрийски е роден през 150 година. Той преподавал до 203 година, когато гонението от страна на Септимий Север го е принудило да напусне Александрия. Умира в 215 година. Неговите най-важни трудове са апологетичната му творба „Увещание към езичниците“ („Обръщение към езичниците“), „Наставник“, съдържаща правила на поведение и нравствено ръководство към новоприелите християнството, подготвящо навлизането им в духовното учение и „Стромати“ (на гръцки „мозайка“, „откъси“, в смисъл „Антология“) в осем книги. Това заглавие често се е срещало в съвременната на Климент литература. Давало се обикновено на съчинения с разнообразно съдържание. Самото заглавие посочва, че авторът е искал да подчертае, че съчинението му няма да се отличава с единство на съдържанието. „Тези книги – пише той – ще съдържат християнската истина, примесена с наставленията на философията, или по-точно, прикрита и скрита зад тях, както в черупката се скрива ядката на ореха“[3].

В „Стромати“ Климент е разкрил началото на християнската философия или, както той я нарича, „знание“ (γνωτις), за да опровергае лъжливите мъдрувания на гностиците през негово време и заблудите на езичеството. Богатството и многообразието на мислите (догматически, нравствени, исторически сведения и други) се преплитат със същото такова многообразие от мисли на философи и поети. Затова е нужно да разгледаме отношението и разбирането му за философията като цяло и като средство по пътя за достигане на богопознанието. Но преди да продължа по-нататък, бих искал да дам само едно кратко пояснение, въвеждащо в дълбочините на богословието на Климент Александрийски. Един от най-плодотворните трудове от последните патристични проучвания са усилията да се определи връзката между ранното християнско богословие и елиниската философия. Това, което трябва да разберем в този случай, е, че един автор не може да бъде обяснен или дори достатъчно представен, показвайки само това, което е заимствал от други, защото в крайна сметка завършената мисъл е негова, без значение колко голям е заимстваният материал в изграждането му като автор. Затова не в края, а в началото на своята работа един изследовател може да разбере източниците на идеите му, защото фонът на мисълта му все пак трябва да има отправна точка за много от идеите му.

Климент Александрийски е един от тези автори, в чиито произведения търсенето на различни източници би дало голям успех. Един поглед върху бележките в изданието на Ото Щелин (За Климент Александрийски) ще ни покаже колко често е възможно да се идентифицират у него цитати от езически автори и да се намерят паралели с идеите му[4]. В описанието му на концепцията за Бога е необходимо да се посочват тези заемки и да се изяснят някои неясни идеи с посочването и отнасянето към тези контексти, но да не бъдат изрично посочени. Ползата от следването на този принцип на работа не може да бъде отречена, но като цяло е по-малко важна, отколкото знанието, което ще бъде получено за начина, по който Климент разглежда основните проблеми на богословието, а особено тези, свързани с Божието битие и богопознанието.

Философията и отношението му към нея

Мнозина определят Климент Александрийски като християнин, който се позовава на Платоновите идеи и стоицизма, и го обвиняват, че е повлиян от елинската философия. От друга страна, някои учени, като например Валтер Фьолкер, казват, че: „Климент не е нищо друго, освен християнин, който обича да се представя под маската на платонист или стоик, за да говори на същия философски език като езичниците и да ги обърне към християнството, като им показва, че на един християнин не му е забранено да се изразява с терминологията на елинската философия. Използването на елинската терминология е само средство за доказване на уникалността на християнската мисъл и затова свободно можем да кажем, че той не е съществено повлиян от нея“[5].

Някои по-стари учени, като например Макинтош, казват, че „влиянието на неоплатонизма върху църковните мислители е преувеличено. Несъмнено както писателите на Новия Завет, така и отците със сигурност не биха усвоили без проверка някое техническо понятие, без да помислят за неговото християнско значение. Богослови като Тертулиан, Климент и Ориген, са богословствали върху вярата, основана на историческите реалности, а неоплатонистите, от друга страна, са повече склони към метафизичната космогония. Тяхната тринитарност и тринитарността на църковните отци нямат нищо общо, освен числото три“[6].

Мнозина го определят като основоположник на спекулативната философия, или както Йохан Квастен се изразява: „Не е преувеличено да го възхваляваме като основател на спекулативната философия“[7]. Изследването върху трудовете на Климент ни води до заключението, че той не е някакъв квазизатворен християнин, който застава срещу културата на своето време, търсейки някаква подходяща терминология, чрез която да комуникира или да представя Евангелието. Напротив, той се опитва да предложи най-доброто, което неговата епоха има да предложи, и приема креативна и преобрязаваща роля. Затова и Жан Даниелу (френски богослов и декан на католическия институт в Париж) казва, че „той е първият християнски автор, който заявява наследството на античната култура…“[8]. Но това не е всичко, което той прави. Той се опитва да покаже, че културата има нужда от Христос като нейна кулминация.

Затова нека да пристъпим към разяснение на отношението на Климент към философията и неговото очакване от нея. Можем свободно да кажем, че макар и да критикува различни философи и тяхното учение, Климент си остава дълбок привърженик на философията и с това той изцяло се различава от Тертулиан. За Климент „философията, а не стоиците или платонистите, или пък епикурейците, или аристотеловците, а всичко това, което е добре изказано от тези секти…, това еклектично цяло той нарича философия“[9] . Неговото разбиране за произхода на това „еклектично цяло“ е трояко. На първо място Климент повтаря стоическото твърдение, че Логосът е всепроникващ, и човешкият разум, като дар от Бога, по необходимост и по благодат, е φυσική ἔννοια (естествено заченат) и като такъв представлява част от Логоса до някаква степен. „Всички по мое мнение са просветлени от зората на Светлината. И затова нека всички, и елини, и езичници… покажат какво имат от словото на истината“[10]. По-нататък той казва: „Във всички хора, особено в тези, които са в интелектуално търсене, определена божествена еманация е била придобита, и по тази причина, дори и несъзнателно, те изповядват, че Бог е един…“[11]. Климент  черпи вдъхновение от примерите, познати на св. Юстин Философ, Филон и юдео-александрийската философия, за да подсили своето виждане. Той описва философията като божествена подготовка на елините за приемането на Христос по същия начин, както Старозаветният закон бе подготовка за евреите. Климент ни показва нуждата и ценността на литературата и философската култура за постигането на християнско познание като опозиция на различните групи между християните, които смятали, че учението е нещо безполезно и опасно. Той представя себе си като еклектик, вярвайки в съществуването на фрагменти от истината във всички философски системи[12]. След това допълва, че познанието, притежавано от елините, е слабо в сравнение с това, което християните имат в Иисус Христос[13]. Според него истинският християнски гносис (познание) е на друго ниво от обикновеното познание, което било споделяно от всички[14]. Той свързва богословието с христологията, без да отхвърля напълно връзките на първото с космологията, космогонията и провиденциализма. Новият елемент тук е проникването в същността на богословската истина и в нейния конкретен израз и решителност в Христос. Затова можем да кажем, че този христоцентричен богословски акцент е специфичен за Климент и от историческа гледна точка той е първият, който въвежда този характерен християнски нюанс в богословието [15].

Климент, изследвайки произхода на философията, използва назаем теория, сходна на тази, използвана от Юстин Философ и Филон преди него. По начин, съвместим с неговите възгледи, той смята, че колкото една мисъл е по-стара, толкова повече може да се разчита на нея. Климент твърди, че езическото богословие наистина съдържа елементи на истина и доказва това с цитати от съчиненията на Клеант, Питагор, Хезиод, трагиците, Еврипид (ок. 484–406? година преди Христа), Софокъл (около 496–406 година преди Христа) и Орфей. Той подчертава, че истината е често скрита зад символи и алегории и човек трябва да търси скрития смисъл в тях, за да я открие. Относно произхода на тези истини в езическото богословие Климент не се съмнява, че това е Свещеното Писание. Елинските богослови са заимствали много истини от юдеите. Този възглед най-вероятно води началото си от юдейски кръгове и техните апологетични трудове срещу елините. Нумений, неопитагореец (II век след Христа), който знае за тези юдейски апологии, твърди, че съчиненията на Платон не са нищо друго освен Моисеевите писания на атическите елини! Климент подчертава размера на елинските заимствания от Стария Завет[16]. Този негов възглед е многократно повтарян в „Стромати“. Например в началото на V-та глава Климент се опитва да покаже „плагиатството на елините от езичниците (тоест по-стара и следователно по-сигурна) философия“. А езичниците пък заимствали от евреите и така нататък. Точно против този метод на подход Целс възразява. За него това представлява богословски грабеж от най-ниско ниво: християните заимствали, а не езичниците! Но Климент ярко защитава богословието от тази атака на Целс и според д-р Лила е „трудно да устоим на предположението, че Климент вече е чел Целс и е запазил в своя ум неговите обвинения против евреите и християните, когато писал Стромати“[17]. Другото, което искам да посоча в този доклад, е, че Климент е привърженик на идеята, разпространена в негово време, че философията не е била дадена на човека пряко от Бог, а че ангелите я предават на хората и че Бог е позволил това да стане заради ползата, която философията може да даде на хората. „Казано е, че философията не е дадена от Бога, а е била открадната или дадена от страна на крадец. Точно тогава някаква сила или ангел е научил част от истината и ни е научил нас, и ни е вдъхновил за тези неща, но не без знанието на Бог Господ“[18]. Тертулиан, обратно на това, казва, че философията има демоничен произход. Затова Климент казва, че някои „несправедливо говорят, че философията е изобретение на дявола. Злото не може да създаде добро, тъмнината не открива светлината; а философията е извор на доброто… По какъв начин изучаването на мъдростта може да бъде лошо дело, когато самото Свещено Писание ни предписва с всички сили да се стремим да постигнем истината? Само с помощта на философията християнинът може да се издигне от вярата към знанието“[19].

Богопознанието и пътят към него

Учението за знанието и богопознанието се намира в неговия труд „Стромати“. Всички негови дела преди това, а и самите „Стромати“ имат един определен ред, който трябва да въведе християнина в „по-големите мистерии“, в които човек вече не се обучава, а съзерцава дадени реалности. В началото на собствения си интелектуален мистицизъм по-висшето познание за Бога, към което той (християнинът) се стреми, включва не само по-добро разбиране, а и по-пълноценно усвояване на божествения живот и чрез постигането на това гностикът може да се издигне в един вид по-висша класа. Тази по-висша класа представлява максималната степен на божественост, която човекът е способен да усвои и да влезе в общение с Бога.

На пръв поглед това негово разбиране донякъде застрашава неговата теория за еднаквостта на спасението и отваря всички тези проблеми, свързани с теодицеята, която може да бъде забелязана по-късно у еретика Валентин. Но със сигурност можем да кажем, че ако човешката вяра е божественият инструмент за капацитета си за приемане на истината и ако чрез вярата си той достига до богопознанието и до съвършенството, тогава този човек, или тези хора, бидейки по-съвършени от съвършените, притежавайки познание, по-висше от другите, представляват някаква аномалия в Божественото домостроителство.

Затова смятам, че е необходимо да се запитаме какъв е предметът на гностическото небесно видение и как човек достига до предмета на съзерцание. В началото на „Стромати“ Климент предупреждава своите читатели, че трябва да се подготвят за изучаването на философията, ако искат да последват гностическия път[20], и макар Климент да се опитва да не придава толкова голямо значение на това, което той смята за инструмент на знанието, все пак е ясно, че задачите на гностика и на философа имат много общи черти[21]. Но все пак гностикът се различава от философа по това, че неговата цел е вече позната, докато у философа целта се достига накрая и той не знае какво търси в началото на своето интелектуално пътешествие.

В „Стромати“ Климент говори за двата вида съвършенство, определяни от различни критерии, и докато всички християни притежават едното, то само истинският гностик притежава другото съвършенство. За Климент гностик е човекът, който по пътя на отсичането на страстите и достигането на състояние на безстрастие придобива дара на знанието. Според него християнските гностици са хората, постигнали съвършенство, понеже обичат истинския Бог и са приятели Божии, и затова са поставени в достойнството на синове[22]“. Когато говори за познанието, той казва, че всички вярващи притежават познанието за Бога, което им е дадено чрез Кръщението. И докато това познание е съвършено, не е честно да кажем, че познанието на един християнин е по-голямо или по-добро от това на някой друг. Въпреки всичко той казва, че има различни начини за богопознание. Обикновеният човек познава Бога главно чрез Неговата воля, на която той с любов се подчинява и я прави своя. Но също така е възможно да познаваш Бога и интелектуално, и тъй като Самият Бог е интелектуална Същност, тогава това знание е по-чисто, по-свободно и по-пряко, отколкото това, което е съзерцано чрез цялата сложност на духовната борба. Това представлява гностическото познание и за него Климент усвоява платонически термин, застъпвайки идеята, че в това пряко откровение на интелектуалната реалност ноетичната (самобитийна) Божия и човешка същност се обединяват. Това единство не унищожава нито човешката, нито божествената природа (φύσις), защото човек не спира да бъде човек, нито пък Бог да бъде Бог, но човешкият ум (νοῦς) става експлицитен (съзнателен, рационален), божествен, като преди това е бил имплицитен (несъзнателен, интуитивен) и целта на боговъплъщението е изпълнена. Човек стана Бог, за когото Бог стана човек. Той цитира един от елинските философи Хераклид, който казва: „Хората са Богове и боговете са хора. Защото Самото Слово (Иисус Христос) е манифестирано тайнство; Бог е човек и човек е Бог“[23].

Според Климент Бог е абсолютно Единство (гръцки µονάς), а Неговият Син, Словото, е средството, чрез което Той общува с останалите и прави достъпна истината по различен начин за човечеството. Въплъщението на Иисус Христос е истинско и е последното откровение на самата истина. Светият Дух играе определена, но и подредена роля, като предава тази истина в Свещеното Писание и вътрешно поучава вярващите, или както Климент се изразява: „Ако да познаеш Бога, е трудно, то да Го изразиш, е невъзможно“[24]. Това казва и Платон в своя „Тимей“, защото той е чел Библията (за това, което говорехме по-горе) и знаейки за изкачването на Моисей на планината Синай, знаел и това, че по пътя на „светото съзерцание“ Моисей е могъл да постигне самия връх на умопостижимото[25]. „Какво друго би могло да бъде това, ако не толкова трудно постижимата „божествена сфера“, която Платон нарича „сфера на идеите“, научавайки от Моисей, че Бог е сфера, защото Той съдържа в Себе Си всичко в пълнота“[26]. Според Климент „да открием Бога, можем само с чист и извънтелесен полет на мисълта само отдалеч, като в огледало, но не лице в лице“[27]. За връзката между Живия Бог и Платоновия бог говори и Лоски в своята книга „Боговѝдение“. Според него самият портрет на гностика не е взет от действителността, а представлява литературна фикция и само конкретната реализация на аскетичния живот ще измести тази платоническа утопия с практикуването на чисто християнско съзерцание и допълва, че макар Климент и да казва, че вярата ни въвежда към гносиса чрез любовта (ἀγάπη), в бъдещия век тя ще изчезне пред гносиса и именно той ще заеме онова изключително място, което апостол Павел отрежда на любовта. Роберт Кейси в своя труд „Климент Александрийски и началото на християнския платонизъм“[28] посочва, че Платон е повече загрижен за това, да намери Бог в реалността, отколкото да го търси чрез мистическото богословие до върховното начало, което се намира отвъд сферата на битието. Интересът на Климент е съсредоточен, както и на Платон, в света на нематериалната реалност, която представяла истинския дом на мисълта. Обаче в богословието на Климент допълнително откриваме всички доктринарни елементи, позволяващи да се утвърди възможността за съзерцаване на божествената същност. За него божествената същност е равнозначна на бездната на Вседържителя.

Заключение

Това, на което исках да обърна внимание в този текст, е, че темата за богопознанието по това време първоначално изпъква във форми, все още неосвободени от влияния, чужди на християнското вероучение. Ролята на Климент е огромна в този период на развитието на християнската мисъл и затова с право Алан Сел в своя труд казва, че „Климент е много важен като автор на синкретичната философия на религията, съединявайки платонизма и стоицизма в християнски модел. В стоицизма той намира естествена религия, рационализъм, нравственост и преобладаващ интерес към психологията и апологетиката; докато пак в платонизма намира космогонията, учението за откровението, покаянието и спасението, и съзерцанието като най-висше състояние“[29]. Затова с право можем да кажем, че наистина е за възхищение неговата великодушна признателност към културата и периода, в който живее, и за това, което тя може да даде на християнството. Още повече неговият опит да обедини понятията за трансцеденталност и иманентност, е достоен за похвала и неговото разбиране за човешката отговорност към Бога е добре обоснована. Но от друга страна трябва да се съгласим с отец Фестюжер, че с Климент, а по-нататък и с Ориген, в Църквата прониква елинският свят, внасяйки в нея същите елементи, чужди на християнското Предание, елементите на религиозно умозрение и интелектуална духовност, свойствени на напълно друг свят, на свят неевангелски. И вместо да християнизира духовния опит на елините, Климент почти успява да „спиритуализира“ християнското учение. И тук съм съгласен с Лоски и неговото твърдение, „че благодарение на тях (има предвид Климент и Ориген) тази елинистична „духовност“, тази интелектуална или свръхинтелектуална мистика, веднъж въведена в кръга на Църквата, ще бъде погълната, напълно преобразена и превъзмогната от нея, и ще трябват векове на борба и свръхчовешки усилия този елинизъм да бъде преодолян и в края на краищата да стане вселенска форма на християнската Истина и да бъде превърнат в самия език на Църквата“[30].

________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Festugiere, A. L’enfant d’Agrigente. Pans, 1941, р. 139. Цит. по Lossky, V. The Vision of God. NY, St. Vladimir’s Seminary Press, 1983, р. 47.

[2]. Пак там, с. 45.

[3]. Цоневски, Илия. Патрология, живот, съчинения и учение на църковните отци, учители и писатели. С., 1986, 140–146.

[4]. Alan P. F. Sell. Theology and the Philosophical Climate: Case-Studies from the Second Century AD (part 2). – Vox Evangelica 14 (1984), 53–64.

[5]. S. R. C. Lilla. Clement of Alexandria: a Study in Christian Platonism and Gnosticism (London 1971), 3, цит. според W. Völker, Der wahre Gnostiker…, 8, 9, and 14 n. 1.

[6]. Alan P. F. Sell. Theology and the Philosophical Climate: Case-Studies from the Second Century AD (part 2). – Vox Evangelica 14, 53–64, цит. според Mackintosh. Person of Jesus Christ, р. 161.

[7]. Quasten, Patrology, 2, 20.

[8]. Alan P. F. Sell. Theology and the Philosophical Climate: Case-Studies from the Second Century AD (part 2). – Vox Evangelica 14, 53–64. Цитира Daniélou, Gospel Message, р. 305.

[9]. Стромати. Книга Първа, vii.

[10]. Стромати. Книга Първа, xiii Cf. e.g. ibid. I xix.

[11]. Наставник, книга VI.

[12]. Introduction to Clement of Alexandria, превод; Mr. Wilson, A-N. F., Т. 2, р. 168.

[13]. Пак там.

[14]. Пак там, книга I, xix.

[15]. Вж. Danielou.  Gospel Message 52.

[16]. Стромати, книга VII.

[17]. Lilla, Clement 37. Лила по-нататък дава обяснение за постигането на съгласие между Целс и Климент за това, че елините са наследници на културата си от по-стари народи. вж. Оp. cit., 39–41.

[18]. Стромати, книга Първа и книга Седма.

[19]. Настоящият текст е част от Първа глава (Източни църковни писатели от III в.) от учебника на професор Илия Цоневски. Вж. Цит. съч., 140-146.

[20]. Стромати, I, 1; 18.

[21]. Стромати, 1.2.

[22]. Пак там.

[23]. Педагог, книга 3, с. 271.

[24]. Hall, G. Doctrine and Practice in the Early Church. London, 1991, р. 89.

[25]. Стромати, V, 12 (PG 9, 116).

[26]. Пак там.

[27]. Пак там, V, II (PG 9, 112).

[28]. Casey, P. R. Clement of Alexandria and the begnings of Christian Platonism. – Harvard Theological Review, Vol. 18, No.1, University of Cincinnati, 1925, р. 75.

[29]. Alan P. F. Sell. Theology and the Philosophical Climate: Case-Studies from the Second Century AD (part 2). – Vox Evangelica 14, 53–64.

[30]. Lossky, V., Op. cit., р. 64.

Изображения: авторът свещеник Зоран Мамучевски, отец Андре-Жан Фестюжер (1898-1982) и Владимир Лоски (1903-1958). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация: https://wp.me/p18wxv-8Oz