(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

Цялата нравствена действителност и цялото нравствено битие на човека – неговата онтологична основа, неговата последна цел и неговото осъществяване – са потопени във всеобхватната божествена действителност на Светия и устремяват към Него. Заради това колкото човек по-високо се издига в нравствено отношение и колкото в неговия нравствен опит се разкриват и осъществяват по-висши нравствени ценности, той толкова по-ясно осъзнава светостта на доброто и божествеността на добродетелността. Същевременно в неговата душа се събужда предчувствие, че той не е открил, а още по-малко осъществил всички нравствени ценности, че стълбицата на нравствените ценности се възвишава в неузнаваема височина, недостижима за неговите ограничени нравствени сили през земния живот, и че най-висшата ценност – безусловното добро – трябва да е тъждествена с абсолютното битие, тоест с Бога. Добродетелният човек не знае никаква граница в своя устрем към доброто и никакво фарисейско самозадоволство в своята борба за осъществяване на висшето благо. “Над всички добродетели – казва Гьоте – стои една: непрестанният стремеж нагоре, борбата със себе си, ненаситното влечение към по-голяма чистота, мъдрост, доброта и любов”[180]. “В морала – казва Емануил Кант – на ограничено същество е възложена безкрайна задача”[181]. Ето защо ненаситен глад и неутолима жажда разяждат човешката душа и тя твърдо вярва, че те не могат да останат незадоволени. За човека нравствените ценности и идеали са най-реалната действителност, най-висшата форма на битие и те не могат да не се осъществят, не могат да останат празен блян. Човешкото нравствено битие, човешката нравствена вяра, човешката нравствена борба и най-важното човешкият опит за безусловната, непреходна и вечна стойност и валидност на нравствените ценности изискват от човека и го заставят с нравствена необходимост да вярва в царството на абсолютното добро, където правдата ще тържествува вечно и където всеки неосъществим в пространството и временно ограничения свят нравствен идеал ще бъде удовлетворен. Емануил Кант, вживявайки се в умонастроението на нравствения (“праведния”) човек, пише от негово име: “Аз искам да има Бог, искам моето съществуване в този свят освен в своята природна зависимост да е още и съществуване в един свят на чистия разум и най-после искам моят живот да трае безкрайно; аз постоянствам в това и не позволявам да ми се отнеме тази вяра, защото то е единственото, където моят интерес, от който не бива нищо да отстъпва, неизбежно определя моето съждение, без да обръща внимание на умувания”[182].

Такива мигове на проблясъци на божествена светлина в чисто нравствената сфера и на откриване на свeтия Бог във всяка нравствена ценност, във всяка добродетел и във всеки нравствен копнеж преживява всеки истински добродетелен човек. Неспокойствието на сърцето на блажени Августин е личен опит на човек, който не може да се задоволи от никоя емпирична ценност и наслада, от никоя достигната степен на собствено съвършенство, от никое нравствено постижение[183]. Пред такова неспокойно и чисто сърце се отварят небесните простори и му се дава да съзерцава светия Бог и да участва в Неговия живот. По пътя на доброто се издигнал до идеята на Бога и Киркегард, който казал: “В съвестта ме видя Божието око и сега ми е невъзможно да забравя, че това око ме гледа”[184].

Още по-важно е да посочим, че по пътя на научните етически изследвания и по личен нравствено-ценностен опит се издигнал до свръх действителната и свръхземна сфера антиметафизически настроеният представител на философската етика,  Вилхелм Винделбанд. В своята знаменита медитация Sub spеcie aeternitatis (1883) той сочи, че нравствените идеали не могат да бъдат продукти, които се появяват и изчезват в безкрайното движение на явленията, както всичко друго. Ако те биха били рожба само на човешкото съзнание, ние не би следвало да ги считаме за по-ценни отколкото цялата маса на останалите желания, да ги въздигаме в общовалиден дълг. Как тогава да си обясним нашата вяра в тяхната ценност и валидност и нашето искане да постъпваме съобразно с тях? И още повече: откъде вземаме правото да оценяваме другите люде според тях? Тези въпроси не могат да получат смислен отговор, докато човек не се освободи от “първородния грях на интелекта[185]” – да счита всичко принадлежащо само към тукашната действителност за появяващо се и изчезващо в потока на времето. Макар и да съзнавал, че неговите очи не са направени за светлината на вечността и да не искал да се откаже от закона на своето мислене, за да достигне до стоящо извън времето познание за света, Вилхелм Винделбанд смогнал да се освободи от този “първороден грях на интелекта” и да свали от очите си пердето на предубеждението, че научното познание обхваща всичко. Това той смогнал да направи чрез своето нравствено съзнание, чрез съзнанието за длъжното, комуто е присъща абсолютната ценност като норма, валидна за всяка действителност. Вилхелм Винделбанд осъзнал, че “има цели, които абсолютно важат – определения, които трябва да бъдат, без оглед на това дали действителността ги изпълнява или не в своето временно протичане”[186]. Нравствените ценности са свръх временни, вечни. До тях се достига не през емпирическото познание на интелекта, а чрез съвестта. “Моята съвест – пише Вилхелм Винделбанд – ме учи на извън временните определения, които важат над всяко движение на потопената във времето действителност. Светлината на вечността сияе над мене не в знанието, но в съвестта”[187]. Вечността според Вилхелм Винделбанд не се познава, тя се преживява. И действително, Вилхелм Винделбланд се издигнал до преживяването за нея. “Когато размислям за това – пише той, – което трябва да бъде, когато правя валидната над ограниченията на времето цел моя цел, тогава се издигам високо над света, който мога да позная; тогава стоя посред времето в Извън временното и Вечното, аз сам се издигам над всяко време и движение на време; тогава владее над мене нещо, което никое време не може да произведе и да унищожи, нещо, което… по своето съдържание е извън временно”[188]. В такива моменти, които според признанията на Вилхелм Винделбанд са редки, неизменното, вечното прониква в неговия живот, в неговото временно съществуване чрез съзнанието му за ценности. Тогава той напълно забравя реалния свят и бива овладян изцяло от общовалидното и се издига в етера на вечността.

Добродетелността като никоя друга земна сила очиства човешкото сърце и го прави способно да проникне в своята глъбина, да узнае своето богоподобие, да се отдаде на своята естествена устременост към своя божествен Първообраз и да изпълни своето предназначение чрез общението с Него. Христовите думи от Проповедта на планината, че чистите по сърце ще видят Бога[189], дават израз именно на тази устременост на добродетелността и насочеността на нравствено добрата воля към свeтия Бог – първоосновата на доброто и последната цел на нравствения стремеж. Така че добродетелността като разкритие на богоподобието на човешката личност, като изпълнение на божественото предназначение и призвание на човека, като послушание на Божията воля и като естествена устременост към Бога се явява нравствена служба на Бог и път за общение с Него. Никой не чувства така осезателно нуждата от религия, както людете с будно нравствено съзнание, богат нравствен опит и напреднал нравствен живот.

Заключение

Достигнатият дотук резултат е достатъчен, за да стане очевидна несъстоятелността на твърдението на Николай Хартман, че етиката е насочена само към този свят и че всяка отвъд световна тенденция е неморална. Оказа се, че нито етиката като наука, нито нравствената действителност, взета в нейната непосредност и в етико-философско осветление, са в противоречие с основната практическа насока на религията към отвъдното. Цялата етична действителност, всички нравствени ценности, всички добродетели носят в себе си религиозни моменти, свързани са с най-висшата религиозна ценност – светостта – и насочват към Бога. Поради това разделянето и още повече противопоставянето нравствеността на религията могат да почиват на непознаване преди всичко на вътрешната природа и скритите тенденции на нравствеността, а сетне и на религията. Исторически понятното разграничаване на религията от нравствеността като реакция срещу моралистическото изтълкуване и фалшифициране на религията не отговаря на вътрешната природа на религията като общение на човека като духовно-нравствено същество с Бога като свята личност, което общение следователно не може да не носи нравствен характер и да не дава насока на нравствения живот на религиозния човек. Нравствеността от своя страна, действително, може да съществува независимо от религията, без при това да загубва скритата в нейната глъбина насоченост към Бога. Тук трябва да бъде подчертано по най-решителен начин, че “безрелигиозната нравственост не е безнравственост, обаче тя остава заключена за последната дълбочина на доброто, в която то насочва към Святото”[190]. Волята Божия е била такава, че нравствеността да не загубва всяка ценност и да не се лишава от всеки божествен отблясък дори и тогава, когато бъде автономизирана и освободена от всяка видима връзка с религията. Все пак поради божествения произход и божествената същност и насоченост на нравствеността нейното пълно откъсване от вярата в Бога и в задгробния живот я обрича на все по-голямо избледняване, омаломощаване и загасване. Съдържанието на нравствените ценности тогава се замъглява и релативизира; иерархическият ред на нравствените ценности се забърква, като често пъти нисши ценности заемат мястото на висши и ги покоряват на себе си; авторитетността и валидността на нравствените норми упадат и често пъти се идва до аморализъм, дори до пълен нравствен нихилизъм. Откъсването на нравствените ценности от трансцендентното, от вярата в Бога и задгробния живот, тъкмо в противовес на становището на Николай Хартман отклонява нравствената воля от конкретните нравствени задачи, разпилява нравствената енергия и причинява упадък на нравствеността въобще. В духа на съвременната екзистенциална философия бихме могли да заключим, че иманентното, откъснато от трансцендентното, почва да губи собствената си действителност, да се превръща в призрачна и безсилна реалност, да потъва в безнадеждността на завършващата в нищото борба за съществуване[191].

Няма да се впускам в по-големи подробности, защото считам, че изложеното дотук опровергава напълно становището на Николай Хартман и на други етически критици и отрицатели на християнската религия, според които етика и религия се намират в противоречие относно тяхната основна практическа насока. Все пак преди да приключим тези критични разсъждения, ще трябва да се запитаме кои са причините, които са подтикнали такъв голям учен и философ като Николай Хартман да изпадне в заблуждението, че етика и религия се намират в противоречие относно тяхната основна практическа насока. Те са главно два вида. На първо място за този свой възглед Николай Хартман е подведен от автономноетическите тенденции, които от Емануил Кант насам се утвърдиха в западноевропейската етическа мисъл и владеят духовете на повечето светски етически изследователи. Не може да не се забележи в това отношение непосредното влияние върху Николай Хартман след Кант на Едуард фон Хартман чрез неговото съчинение “Das sittliche Bewubtsein“ и на Фридрих Ницше чрез неговия “Also sprach Zarathustra”, които, като схванали неправилно същината и предназначението на религията, мислели, че тя насочва изключително към трансцендентното и отхвърля всичко иманентно. На второ място Николай Хартман е повлиян за своя погрешен възглед за крайната отвъд световна тенденция на религията и за нейната антиномичност към основната практическа насока на етиката от някои религиозни – извън християнски и неправославни – течения, счетени от него за изразители на същината на религията и на християнството. Между тях главно място заемат индуската религиозност и западният мистицизъм, в които не е мъчно да се установят очевидни противожизнени, противокултурни и противонравствени тенденции. Техните отрицателни възгледи са особено успешно атакувани от Фридрих Ницше, който говори по-внушително от всички, които му подражават в това отношение, включително и Николай Хартман. Поддръжниците на тези отрицателни религиозни течения много сполучливо са наречени от Ницшевия Заратустра “жълти” или “черни” “проповедници на смъртта”, които изискват отричане и оттегляне от живота. Тяхната мъдрост гласи: “Глупец е онзи, който продължава да живее”[192].

След направеното вече по-горе обсъждане върху религиозния трансцендентизъм очевидна е както несъстоятелността на тези възгледи, така и тяхното отъждествяване с религията въобще, а още повече с християнската религия, както тя е застъпвана и се изживява в православието. Християнската религия учи за творческо единство между иманентно и трансцендентно, за хармония между тукашен и отвъден живот, за безусловна ценност и вечна значимост на нравствената борба и на културната работа и с това не само че не се намира в противоречие с цялостната практическа насока на етиката, но я потвърждава, подкрепя и подпомага, като ѝ придава божествена авторитетност и непреходна валидност. Християнството няма отрицателно, а има напълно положително отношение към иманентното, тукашното, земното, временното и човешкото: то не го отрича и обезценява, а го утвърждава, просветлява, преобразява и осветява.

____________________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски“, София, том IV (ХХХ), 2, 1954-1955. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[180].  Цит. по Prof. D. Dr. Joh. Hessen, пос. съч., с. 175.

[181].  Пак там, с. 175.

[182]. J. Kant, Kritik der praktischen Vernunft. (Gesammelte Schriften. Bd. V. Berlin 1913, S. 143).

[183]. Augustinus, Confessiones VII, c. 17, n. 23. Цит. по Prof. Dr. Th. Steinbuchel пос. съч., II, с. 233.

[184]. Цит. по Prof. D. Dr. Joh. Hessen, пос. съч., с. 61.

[185]. W. Windelband, Praludien. Tubingen 1919. Bd. II, S. 338.

[186]. Пак там, с. 342.

[187]. Пак там, с. 34.

[188]. Пак там, с. 342.

[189]. Матей 5:8.

[190]. Prof. Dr. Th. Steinbuchel, пос. съч., II, с. 234.

[191]. Срв. К. Jaspers, Existenzphilosophie. Berlin 1938, S. 70.

[192]. Fr. Nietzsche, пос. съч., с. 46 и сл.

Първо изображение: авторът Иван Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ. Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-8ND