(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

б) Смирение

Смирението се сочи от видни представители на етиката като основа на всички добродетели и като предпоставка на нравственото съвършенство. Всеки стремеж към добродетелност и към нравствено съвършенство предполага силно чувство за собствената си недостатъчност и собственото си несъвършенство[138]. Поради това смирението насочва към ново развитие. С това вече е отбелязана същността на смирението. Смиреният в противоположност на горделивия постоянно носи силно емоционално оцветено съзнание за своето нравствено нищожество и несъвършенство, изпълнен е със страхопочитание и благоговение пред възвишеното, благородното, идеалното, държи душата си отворена за възхищаване от него и приема с безкрайна благодарност всички идващи от него въздействия. От това е ясно, че в смирението са налични религиозни моменти, че в него се долавя далечният отблясък от сиянието на свeтостта и че то естествено и непринудено насочва човешката душа към единствено достойния за него обект – свeтия Бог.

Сам Николай Хартман в своята феноменологическа характеристика на смирението не можел да не засвидетелства наличните в него религиозни моменти, да не посочи неговата насоченост към Бога. „Смирението – пише той – измерва собственото си битие със съвършенството, както то го разбира като Божество, като нравствен идеал или като възвишен образец. Недостижимостта поражда чувство за дистанция, което подтиска и същевременно възвишава; първото като чувство за собственото нищожество, последното като чувство за непосредната поставеност в отношение към превъзхождащото величие[139].” В тази характеристика ясно е изразен същественият момент в смирението – преживяването на съвършеното, идеалното, възвишеното като божествено.

По-задълбоченото вглеждане в тази характеристика ще открие следните религиозни моменти в смирението:

1. съвършенството, нравственият идеал, възвишеният образец не се преживяват като заключени в иманентната етична сфера, нито като идеални ценности от някаква аксиологична област, висяща във въздуха между небето и земята, а като основани в трансцендентната действителност, като реално божествено битие, като Бог,

2. чувството за дистанция, породено от недостижимостта на съвършенството, е религиозно явление и може да намери задоволително обяснение и пълна обосновка само въз основа на преживяването на Бога като всесъвършена и всесвята личност от една страна и на човека като тварно битие и грешно същество от друга страна и

3. подтискащото и възвишаващото въздействие на чувството за дистанция пред съвършенството не е нищо друго освен форма на съществените моменти в преживяването на нуминозното: mysterium tremendum и mysterium fascinosum.

Поради тази си скрита религиозна същност и косвена устременост към Божественото, към Свeтото смирението се проявява в най-чиста форма и се разкрива в пълнота в християнската религия: тук то намира адекватния обект на своя стремеж – всесъвършения, всесвят, вседаряващ, всемилващ и вселюбящ Бог – Творец, Вседържител, Промислител, Спасител и Осветител. Ето защо то се сочи от Свещеното Писане като облекло на Божиите избраници[140] и се счита от светите отци като път към Бога и към съвършенството и основа на светостта.

в) Страхопочитание

Страхопочитанието принадлежи към основните нравствени ценности: то според Цицерон е основата на всички добродетели (fandamentum omnium virtutum[141]). Единствено чрез страхопочитание според Гьоте човек може да стане човек в пълния смисъл на думата[142]. Дори  у “висшия” човек на Фридрих Ницше не трябва да липсва страхопочитание пред истински великото[143]. Карлейл пък оценява страхопочитанието като “корона на моралното човечество и скъпоценно като самородно злато[144]”.

Страхопочитанието се поражда в душата на човека, когато той се изправи пред нещо възвишено и величествено, чиято тайнственост, ценностна дълбочина и духовно превъзходство той чувства, ала не може да ги отгатне, разбере и постигне[145]. Пред погледа на изпълнения със страхопочитание се откриват чудни, тайнствени неща, съкровени дълбочини, безмерно превъзходство, които го откъсват от повърхността на ограниченото и видимото и го устремяват към глъбината на безкрайното и невидимото. Обектът на страхопочитанието поразява човека и поражда у него своеобразна смесица от чувства на страх, трепет и боязън и на учудване, възхищение, благоговение и любов. Поради тази структура на страхопочитанието в него винаги е наличен религиозен момент и религиозна тенденция: то дава израз на религиозното отношение на човека към света, към ближните и към себе си, които в тяхната битийна дълбочина и ценностна възвишеност са основани в тайнственото битие и в непостижимата светост на Бога.

Религиозният характер и религиозната насоченост на страхопочитанието са особено засвидетелствани и подчертани от Гьоте. Той във “Wilhelm Meister” дори говори за “религия на страхопочитанието”. Тя се характеризира чрез тройно благоговение на човека: пред това, което е над нас, което ни е равно и което е под нас. Страхопочитанието е “висш усет”, чрез който човек отключва душата си за света на Божественото и възприема идващите оттам облагородяващи въздействия. В християнското страхопочитание пред това, което е под нас, Гьоте вижда, “нещо последно, което човечеството можеше и трябваше да постигне”. Към това страхопочитание принадлежи също готовност от страна на човека “да не оставя земята само да лежи под него и да се позовава на по-висше месторождение, но да признава като божествени също униженост и бедност, подигравка и презрение, позор и мизерия, страдание и смърт, дори самия грях и престъпление да схваща и почита не като препятствия, а като поощрения на Святото”. Гьоте не иска да пропусне нито един от тези три вида страхопочитание. От тях произлиза “най-висшето страхопочитание, страхопочитанието пред самия себе си”. То от своя страна развива споменатите три вида страхопочитание. По този начин “човек достига до най-висшето, което е способен да достигне” – да счита себе си за “най-доброто, що Бог и природа са създали”. Той може да стои на тази висота, без да бъде отвлечен чрез високомерие и себичност пак в ниското[146]. Очевидно е, че съдържанието на това “най-висше страхопочитание” е богоподобната природа и божественото призвание на човека и следователно в края на краищата самият Бог, от Когото човек идва, Чийто образ носи в себе си и към употребяване на когото е призван.

Страхопочитанието пред другия, подобно на страхопочитанието пред себе си, е страхопочитание пред безкрайната ценност, безмерното достойнство и вечното предназначение на неговата душа, която според Ангелус Силезиус е най-благородното след Бога[147]. Човек се изпълва с истинско страхопочитание пред другия само тогава, когато го вижда в lumine Dei[148], когато забелязва божествената искра у него и сиянието на Божията слава върху него и в неговите дела. Страхопочитанието пред другия е страхопочитание пред образа Божий и пред храма на Светия Дух у него и следователно в края на краищата страхопочитание пред неговия Творец.

Така в своята същина и във всички свои форми на проява страхопочитанието разкрива своята религиозна природа и последна насоченост към свeтото битие на Бога. Във всяко страхопочитание се съдържа по-близко или по-далечно отношение на човека към Бога и признаване на Неговата свeтост.

г) Нравствена чистота

Чистотата като ценностно качество, минавайки през опазване от телесна нечистота и плътска опетненост към господство на духовно-нравственото над нисшите влечения, нагони и страсти и към подтискане и побеждаване на всяко порочно желание и всеки безнравствен помисъл, получава своя завършек в цялостната одухотвореност на човешкото същество, в нравствената чистота, в чистотата на сърцето. В цялото си съдържание, в цялата си същност нравствената чистота е толкова неземно качество, толкова божествено свойство, че дори Николай Хартман пише: “Съвършената чистота граничи със светостта[149].” У чистия доброто се е въплътило в толкова ярка форма, че на него се гледа като на Божий човек, като на човек от другия свят. С това може да се обясни морално-творческата сила на нравствено чистия. Той чрез своята детска вяра в доброто и чрез своята непосредна служба на него въздейства върху другите: подтиква ги към очистване, възпламенява любовта им към доброто, подбужда ги към нравствена борба, вдъхновява ги към нравствен героизъм. Никой не може да се освободи напълно от привлекателността и от покоряващото въздействие на нравствено чистия. Тук именно се намира скритата причина на обаянието на детската невинност и на морално-възпитателното влияние върху възрастни на общението с деца. “Тайната на чистия, неговата истинска мистерия”, която Николай Хартман вижда в неговата морална сила[150], ще остане вечна тайна, непостижима мистерия за затворения в иманентната етична действителност, защото тя има своите последни корени в трансцендентната действителност на Божественото, тя е отблясък от Божията святост.

Поради божествената си същност нравствената чистота се явява необходима предпоставка на вярата в Бога, на съзерцаването на Бога, на богообщението и на богомъдрието. Само нравствената чистота кара да утихнат бурните влечения и страсти и създава такова душевно спокойствие, при което се долавят най-нежните и съкровени копнежи, вълнения и трепети на човешката душа към пречистия Бог. Още Сократ бил убеден, че вложените във волята на най-висшия Бог последни и най-висши причини могат да бъдат схванати само с очистен дух; поради това човек трябва да се освободи от подтискащите го страсти, за да може да се издигне към Вечното и да съзерцава същината на нетелесната и неизменяема светлина, в която живеят непременно причините на всички създадени същества[151]. Сократ от Платоновия диалог “Федон” казва: “На тоя, който сам не е чист, не е позволено да се допира до това, което е чисто[152]”. Според Платон душата трябва да се очисти, да отхвърли от себе си всичко, което е чуждо на Божественото, за да може да съзерцава Божественото в Неговата самост и в Неговата съществуваща само по себе си чистота[153]. Тази частично почувствана и преживяна истина получи пълно разкритие и авторитетно засвидетелстване чрез думите на Иисус Христос: “Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога[154]”. Блажени Августин обосновава същата истина по следния начин: “Безразсъдните сърца не могат да доловят онази (божествената, скоби мои) светлина, понеже те се подтискат от техните грехове, така че не могат да я видят[155]”. Поради това мистиците считат очистването на сърцето като първо предусловие за полета на душата към Бога: първото и основоположно стъпало на мистическия път е via purgativa. Мистикът-поет Ангелус Силезиус казва: “Ако ти искаш да видиш бялата светлина такава, каквато е, то ти сам трябва да бъдеш такъв, иначе не можеш да сполучиш[156]”.

Нравствената чистота в нейната пълна, съвършена форма е толкова небесна и божествена, че тя дори от Николай Хартман се счита за недостижима чрез естествените сили на човека, а за благодатен дар. “Чистота – пише той – не е заслуга на този, който я има; тя не е извоювана, тя му е подарена[157]”. Никой човек не е чист от грях и вина и никой не може сам и само чрез своите естествени сили да отхвърли от себе си опетняващото го греховно бреме и да се облече в светлата одежда на чистотата. Благородните сърца от всички времена са изпросвали очистване от Бога и са гледали на чистотата като на Божий дар. “Сърце чисто създай в мене, Боже – се моли пророк Давид, – и правия дух обнови вътре в мене[158]”. Същото признава и Гьоте, като пише във “Wilhelm Meister”: “Велики мисли и чисто сърце – това е, което ние трябва да си измолим от Бога[159]”.

Само Бог поради Своята безгрешност и святост е чист от грях и само Той може да дарява съвършена нравствена чистота и да я опазва. Нравствената чистота в нейната завършена форма е предмет и на човешки копнежи и усилия, но тя се дарява от Бога и е дело на Божията благодат. Тя е свойство на изкупения и осветения човек, на родения свише, от Светия Дух[160], който чрез това се е облякъл в Христовата правда и е станал нова твар, нов човек[161]. Вероятно, без да е осъзнал цялата дълбочина на тази истина и последните логически изводи от нея, това е признал и Николай Хартман със следните си думи: “Чистотата на сърцето е християнската първична добродетел[162]”. Действително, това е напълно вярно главно по следните основания:

1. Само за чистите по сърце е достъпно Христовото благовестие в неговата дълбочина и пълнота и

2. Cамо чрез изкупителното дело на Иисус Христос и чрез въздействието на Божията благодат нравствената чистота може да бъде възстановена в нейната първична форма и да процъфтява.

Така че нравствената чистота е по-божествена и по-близко до свeтостта и от смирението, и от страхопочитанието. Нея човек донася със себе си като дар от Бога и когато я опазва, той винаги е готов да служи на върховната Правда и да съзерцава Нейната неземна красота. Нравствената чистота запазва нашето сродство с Бога и държи винаги сърцето ни отворено за Него: чистият по сърце безпрепятствено и с лекота възприема, разбира, почита и люби Пречистия по същество. Загубената душевна чистота може да бъде възстановена само от Този, Който я е дал, от Бога, защото нравствена чистота може да дарява само нравствено Чистият по природа.  

д) Доброта

Добротата с наличните в нея в особена мярка забрава на своето аз, на своите нужди, потребности и интереси, изключителна самоотверженост, цялостна отвореност за другите и жертвоготовна преданост за тяхното добро не може да бъде обяснена нито натуралистически, нито еволюционистически, нито социологически. Всичко в природната сфера, в животинското царство и сред човешкото общество е пълно с толкова противоречиви интереси и с толкова напрегнати борби, че в тях не може да се намира нито последната основа, нито истинският образ на добротата.

И наистина, нека да си представим заедно с професор Иохан Хесен добряка в реалния свят, в който господства себичност, където всеки мисли само за себе си и за своето дребно аз и безогледно се отнася към другите или дори брутално ги тъпче и през трупове крачи към осъществяване на своите егоистически цели – да си представим в този свят добряка с неговото чисто себеотрицание и със самоотвержената жертвоготовност; той не мисли за себе си, а само за другите, не казва “аз” а винаги само “ти”, той, разбирайки и прощавайки, пазейки и помагайки, церейки и издигайки другите, стои сред отдалите се с всички сили в борбата за съществуване, които са заслепени и опозорени от нея; тогава ще почувстваме, че добротата е нещо, което принадлежи към по-висш, свръхземен порядък. И ако ние тогава почувстваме трепетите на изпълнената с доброта душа, ще доловим още по-ясно свръхземното в нея[163]. Тогава добротата от нашия земен свят ще ни се покаже в своята истинска същина като чуден, макар и слаб отблясък от безмерната и непостижимата за нас доброта на небесния Отец, Който “оставя Своето слънце да грее над лоши и добри, и праща дъжд на праведни и неправедни[164]”. И наистина, “всяка човешка доброта, всяко участие в съдбата на ближния, способността да бъдеш вътрешно затрогнат от неговата нужда – всичко това вече само свидетелства, че човешкото сърце има някакви дълбочини, които излизат зад пределите на неговата чисто плътска природа; всичко това е признак за някакво духовно горене, тоест в края на краищата за действието на Бога в душата, макар и то да би оставала неосъзнато”[165].

Божествените качества на добротата са така ярко подчертани в нейната същност и в нейните прояви, че те не са останали скрити дори и за без религиозни мислители. Така Артур Шопенхауер се изразява по следния начин: “Добротата на сърцето е трансцендентно свойство; тя принадлежи към порядък на нещата, който се издига над този живот и е несъизмерим с всяко друго съвършенство”[166].

Поради божествената същност и насоченост на добротата тя отключва душата не само на този, който я притежава и проявява, но и на тези, към които е проявена и от които е наблюдавана, за божествената сфера на чистата доброта, за Бога, Който обгръща в Своята безмерна, безкористна, свята любов всичко съществуващо.

е) Любов

Чрез добротата ние вече се намираме в непосредствена близост с най-божественото и свято у човека – любовта. “Няма нищо по-висше – пише св. Максим Изповедник – от любовта[167]”. Между древните гърци – според свидетелството на Платон – Еросът се считал от всички блажени богове за “най-блажен, понеже е най-прекрасен и най-добър”[168]. Никоя друга нравствена ценност не носи толкова очевиден печат за своята божественост и не увлича така неудържимо към Бога, както любовта – основното начало на нравствеността. Тя според думите на самия Николай Хартман представлява “в най-висша степен нещо чудно – феномен, чието признаване вече изисква някаква степен на вяра[169]”. Най-обективната феноменология на любовта свидетелства, че тя винаги се преживява като нещо свръхвременно, вечно[170], че нейният обект е даден на любящия винаги като божествен и безсмъртен. Още Платон беше определил любовта като “копнеж за вечно притежание на доброто”[171]. Самопожертвувателността, която е проява на истинска любов[172], може да се обясни само с това, че човек вярва в съществуването на нещо свръхчовешко, божествено, заради чиято абсолютна ценност той го обича и се чувства длъжен да жертва своя живот за него, ако това се наложи. Съответно с вътрешната природа на любовта неин адекватен обект е само Бог и във всяка истинска любов към човек има “частица” от любовта към Бога. Според Платон любовта в своята най-висша степен – небесният Ерос – преминава през всички небесни сфери и се устремява към “едноликата”, “съвършената”, “абсолютната”, “божествената” красота, която е едно с най-висшето добро и от която всичко получава живот и светлина. “Когато някой – говори Диотим чрез устата на Сократ и Платоновия диалог “Пир” – е достигнал в любовта си до едно последователно и вярно съзерцание на красотата и вече се приближава към крайната цел, той внезапно ще забележи някаква необикновена красота – онази красота, която е причината на всички предишни усилия. Преди всичко тя е вечна и нито се ражда, нито загива, нито се увеличава, ни намалява; след това тя не е красива по един начин, а грозна по друг или красива понякога, а понякога не, или красива в сравнение с едно нещо, а грозна в сравнение с друго, или пък красива тук, а грозна там, или красива за едни, а грозна за други. Тази красота… съществува само за себе си, равна е само на себе си, а всички други красиви неща участват в нея по такъв начин, че при тяхното раждане или умиране тази красота нито се увеличава, нито се намалява и въобще не търпи никаква промяна”[173].

Не подлежи на съмнение, че под образа на тази абсолютна, самоценна, всепроникваща, всепленяваща и всепокоряваща красота трябва да се разбира Бог. Всяка земна красота заслужава любов, доколкото е отблясък от тази небесна красота и има дял в нея. Следователно всеки човек заслужава и е предмет на истинска любов само в светлината на неговото богоподобие и безсмъртие.

И така, във всяка истинска любов е наличен несъмнен момент на религиозна вяра и на насоченост към Бога, Който е любов, от Когото идва всяка любов и от Когото е роден всеки, който обича[174]. Любовта в нейната най-чиста, най-съвършена форма се обозначава в Новия Завет с думата αjγαvπη, чието основно значение е “получавам”, “възприемам”, “приемам”[175], защото нея човек получава от Бога като чист дар. “В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби”[176]. “Ние го любим, защото Той по-напред ни възлюби”[177]. Ако Бог не посажда в нашите души чистото семе на любовта и не го сгрява с живителните лъчи на Своята небесна любов, то никога не би поникнало и не би се развило. “Както спокойно езеро – казва Киркегард – има своята дълбока основа в скрития, невиждан от човешките очи извор, така любовта на човека има още по-дълбока основа в Божията любов. Ако не би имало извор в почвата, ако Бог не би бил Любовта, тогава не би имало нито спокойното езеро, нито любовта на човека. Както спокойното езеро има своята дълбока основа в тъмния извор, така любовта на човека – своята загадъчна основа в Божията любов”[178].

Любовта по самата си природа е нещо свръхчовешко, божествено; нея човек получава от Бога и я проявява, само когато пребивава в Бога. Любовта, която се откъсва от Бога, на която се отрича божествената същност и която остава само иманентна, чисто човешка, престава да бъде любов и се превръща в страст, която не животвори и не вдъхновява, не издига и не разширява кръгозора на живота и на духа. Докогато човешката любов остава непосредна даденост и не се подправя от никаква лъжлива иманентна философия, тя винаги е по-близко или по-далечно отражение от единственото Слънце на любовта – Бога. Който последователно и обективно проследи пътищата на лъчите на човешката любов, той неминуемо ще бъде отведен при това Слънце.

***

От това осветление се убеждаваме, че вътрешната природа и скритата тенденция на всяка нравствена ценност насочват към Бога, имат дял в Неговата свeтост и получават пълно разкритие у Него. “Истина, Красота и Добродетел! С тях – възкликва философът Фридрих Хайнрих Якоби – ние вече встъпваме в царството на Божественото, на Непреходното; без тях ние сме в низкото, преходното, пошлото. Доколкото е вярно, че има какво и да е истинно, прекрасно и добро, дотолкова е вярно, че има Бог. Към Него ни привежда всичко, което издига над природата: духът на чувствата, духът на мислите, най-съкровеното ни вътрешно съзнание”[179].

Следва…(виж тук)

___________________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски“, София, том IV (ХХХ), 2, 1954-1955. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[138]. Пак там, с. 67.

[139]. N. Hartmann, Ethik. S. 433.

[140]. Колосяни 3:12.

[141]. Цит. по Fr. Paulsen, Zur Ethik und Politik5. Grobenworden 1921, S. 36.

[142]. Goethe Wilhelm Meisters Wanderjahre. II Buch, I Kapitel. (Werke, Festausgabe. Herausg. V. Robert Petsch. Leipzig 1926. Bd. XII, S. 175).

[143]. Цит. по Prof. Dr. Th. Steinbuchel, пос. съч., с. 231.

[144]. Цит. по Fr. Paulsen, пос. съч., с. 36.

[145]. Срв. Prof. Dr. Fr. Tillmann, Die Idee der Nachfoge Christi. Dusseldorf 1934, S. 27 f.

[146]. Goethe, Wilhelm Meisters Wanderjahre, II Kapitel (пос. изд., т. ХII, с. 177-178). 

[147]. Цит. по Prof. D. Dr. Jon. Hessen, пос. съч., с. 77.

[148]. Пак там, с. 78.

[149]. N. Hartmann, пос. съч., с. 374.

[150]. Пак там, с. 372.

[151]. Augustinus, Gottesstaas. Buch VIII, Cap. 3 Ubers. V. Dr. Alfr. Schroder Kemten – Munchen 1911. Bd. I, S. 390. (Bibliothek der Kirchenvater).

[152]. Платон, Федон или за душата. Прев. Ал. Балабанов. София 1925, с. 20.

[153]. Plotin, Enneaden I, 6. Ubers. V. O. Kiefer. II, S. 236 f. Цит. по Prof. D. De Joh. Hessen, пос. съч., с. 241 и сл.

[154]. Мат. 5:8.

[155]. Augustinus, Vortrage uber das Evangelium des hl. Johannes I, 19. Ubers. V. Dr. Th. Specht. Kempten – München 1913. Bd. I, S. 17. (Bibliothek der Kirchenvater).

[156]. Цит. по Prof. D. Dr. Joh. Hessen, пос. съм., с. 80.

[157]. N. Hartmann, пос. съч., с. 375 и сл.

[158]. Псалом 50:12.

[159]. Goethe, Wilh. Meisters Wanderjahre, I Buch, X Kapitel.

[160]. 1 Иоан 3:3, 8.

[161]. 2 Коринтяни 5:17; Галатяни 6:15; Ефесяни 4:24; Откровение 21:5.

[162]. N. Hartmman, пос. съч., с. 371.

[163]. Prof. D. Dr. Joh. Hessen, пос. съч., с. 90.

[164]. Матей 5:45; срв. Лука 6:35.

[165]. Семьон Франк, Свет во тьме, с. 278.

[166]. Цит. по Prof. D. Dr. Joh. Hessen, пос. съч., с. 89.

[167]. Максим изповедник, Четыре сотни глав о любви. (Добротолюбие.2 Москва 1900, т. III, с. 165).

[168]. Платон. Пир. Прев. Г. Цанкова Петкова. София 1946, с. 52.

[169]. N. Hartmann, пос. съч., с. 414.

[170]. Срв. 1 Коринтяни 13:8.

[171]. Платон, пос. съч., с. 69, 71.

[172]. Иоан 15:13.

[173]. Платон, пос. съч., с. 76 и сл.

[174]. 1 Иоан 4:7-8.

[175]. Prof. D. Dr. Joh. Hessen, пос. съч., ст. 179; срв. Prof. Dr. E. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen2. Tubingen 1933, S. 148 f.

[176]. 1 Иоан 4:10.

[177]. 1 Иоан 4:19.

[178]. Цит. по E. Geismar, Soren Kierkegaard Gottingen 1929, S. 266 (у Prof. D. Dr. Joh. Hessen, пос. съч., с. 179 и сл.).

[179]. Цит. по Вл. Кожевников, Изповед атеиста (списание “Христианское чтение”, Спб. 1909, ч. II, с. 679).

Първо изображение: авторът Иван Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ. Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-8N1