(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

6. Религиозна основаност и насоченост на нравствеността

За да стане напълно очевидна несъстоятелността на антитезата от първата антиномия между религия и етика на Николай Хартман, ще е необходимо да не се ограничаваме само с едно повече или по-малко гносеологическо и методологическо разглеждане на предмета и границите на етиката като научна дисциплина и оттук да правим извод за отношението ѝ към религията относно нейната основна практическа насока, а да се обърнем към самата етична действителност в нейната непосредност и да се опитаме да установим дали тя дава основание да се мисли, че между нея и религиозната действителност съществува безусловно противоречие. Разбира се, тези наши занимания не ще носят вече тясно научно-етическото изследване, доколкото не са повлияни от едни или други предубеждения и не ни представят етичната действителност в подправен вид, ще бъдат вземани под съображение, като ще бъдат разширявани и задълбочавани чрез етическо-философско и етическо-богословско осветление.

Несъмнено, нравственото може да бъде разглеждано само в себе си и за себе си, без да бъде поставяно в отношение към религиозното, защото човек чрез своето нравствено съзнание е в състояние да почувства и осъзнава нравствени ценности, да схваща присъщия им момент на задължение и да се стреми да ги осъществява по чисто нравствени мотиви и с чисто нравствени сили, без да прибягва за това до религиозни мотиви и до особената Божия благодат. Не може да се отрече, че има чисто морални натури, които не са само морално “коректни”, дори “безупречни”, но същевременно притежават будна съвест, изострено съзнание за отговорност и завидна доброта, без при това да са почувствали нужда от религия и да са развили у себе си съзнателна религиозност. Такова разглеждане на самостоятелността на нравствената сфера обаче никога не може да достигне до вътрешното ядро на нравственото. Също така изолирането на нравственото постъпване от религиозната функция не може да го доведе до разцвет, да го активизира и да го вгради в творческа хармония с останалите душевни функции. Самото обстоятелство, че философската обосновка на нравственото и развитието на нравственото съзнание досега психологически и исторически са били тясно свързани с религиозната сфера и с религиозното съзнание, свидетелства, че нравственото в своята дълбочина е вкоренено в божествената действителност и че нравственото съзнание може да се осъществи в пълнота само чрез всмукване на живителни сокове от религиозното съзнание. Онтологичните основи на нравствените ценности, претенцията на нравствените норми за безусловна валидност, всепроникващата възвишеност и пленителност на нравствените мотиви и неосъществимостта на нравствените копнежи през пространствено и временно ограничения човешки живот – всичко това свидетелства, че нравствеността всецяло и всестранно е потопена в религиозната сфера, откъдето единствено може да бъде не само задоволително обяснена, но и осъществена.

а) Свято и добро

Самите съдържания на нравствените ценности, върху които Николай Хартман като представител на така наречената Ценностна етика винаги слага тежестта на своите изследвания и които според него се отнасят само до конкретното поведение на човека от този свят към човека в този свят, при по-задълбочено етическо-философско разглеждане насочват към трансцендентния свят и се поставят в отношение към основната религиозна ценност на свeтостта. Опитите на Емануил Кант, Херман Коен, Паул Наторп, Вилхелм Винделбанд, Ионас Кон и на други новокантиански философи за моралистично изтълкуване съдържанието на свeтостта, за отричане нейния специфичен религиозен характер и за нейното отъждествяване с нравственото въобще се опровергават от Откровението, от непосредните данни на религиозния опит и от резултатите на религиозно-психологическите и религиозно-философските изследвания. В Откровението и в религиозния опит недвусмислено се подчертава, че категорията на свeтостта, макар и винаги да включва в себе си категорията на доброто, всякога притежава нещо повече от нея, един плюс в сравнение с нея, който я отнася изключително към религиозната област, към свръхестествената действителност на Бога. Свещеното Писание приписва свeтост в собствен смисъл само на Бога и никой човек не може да се сравнява с Него в това отношение[123]. Изследванията на религиозно-опитното преживяване доказват, че чрез него човешкото съзнание се издига до ценностни съдържания, които са качествено нови в сравнение с тези на познавателните, етическите и естетическите преживявания. Тези ценностни съдържания поставят човека в отношение с неземното, нуминозното, божественото и внасят в света ценността на свeтостта. Това вече сочи, че едно моралистическо изтълкуване характера на религиозното преживяване и съдържанието на светостта е несъстоятелно. “Кръгът на религиозните ценности – пише видният психолог на религията проф. д-р Константин Йостеррайх – е по-голям от сферата на чисто моралното… Като сигурно може да се счита, че религиозните преживявания имат специфична природа в сравнение с нравствеността[124].”

Рудолф Ото в своето съчинение “Святото” е направил извънредно ценен принос за очертаване специфичния характер на религиозното преживяване в сравнение с останалите душевни преживявания и за точно разграничаване ценността на святостта от логичните, етичните и естетичните ценности. Някои едностранчивости на това иначе епохално изследване могат да се допълнят от постиженията на религиозно-феноменологическите и религиозно-философските изследвания на Макс Шелер. Той твърди, че никоя възхитителна морална постъпка не може да събуди чисто от себе си така характерното впечатление за святото[125]. Всяко моралистично и културно-етическо изтълкуване съдържанието на святостта означава фалшифициране на религията. Святото не е нито нравствено съвършеното, нито съчетание на доброто, истинното и красивото. Поради това и светецът според Макс Шелер не е “някакво мислено степенуване на гения в изкуството, на мъдреца, на добряка, на справедливеца, на човеколюбеца или на великия законодател. Също и човек, който би бил всичко това заедно, не би предизвикал впечатлението на святостта”[126]. “Светецът е също добрият, все пак това, което основава, оживотворява и одухотворява неговото битие и неговата нравственост, е святото. Обаче то въпреки своето собствено съдържание толкова тясно е свързано с доброто, че светец, ако би желал да престане да бъде добър, не би бил вече свят[127].” “Самият нравствен закон не получава своето качество като “свят” закон, както мислеше Кант, от своето собствено достойнство, но от личното достойнство на Бога, Който като Святият е Добрият и в Чиято святост е основано доброто[128].”

Категорията на светостта следователно не принадлежи в собствен смисъл към никоя личност и към никой предмет от иманентната действителност. Чрез религиозно-опитния акт ние чувстваме свръхземната природа на святостта и чрез богообщението и живота според Божията воля участваме в святостта на Бога. Извън трансцендентната сфера на Бога и извън общението с Него никой и нищо не е свято. “В действителност само онзи е свят, който е свет по природа. И ние сме святи, но не по природа[129].” Първоначално и по същество категорията на святостта принадлежи само на Бога. Според своето съдържание тя не може да бъде определена другояче освен като персонално единство между абсолютното битие и абсолютната ценност. В личността на Бога битието носи абсолютно ценен характер, а ценността – абсолютно битиен характер.

След като установихме, че ценността на свeтостта не принадлежи към иманентната действителност на нравствеността, а към трансцендентната действителност на Бога, следва да уточним взаимоотношението между свято и добро с оглед на нашата конкретна задача. Святото като абсолютно битие и най-висша ценност включва в себе си доброто и е невъзможно без него. Ако Бог не би бил всеблаг и вселюбящ, ако не би бил summum bonum, Той не би бил свет. Светостта не е чисто нравствена категория, но тя включва в себе си цялото съдържание на нравственото в неговата най-чиста форма и всеобхватна пълнота. На божествената Личност не липсва никоя нравствена ценност и Нейното абсолютно битие е тъждествено с нейното ценностно битие[130]. “Ценността на свeтостта е така висока, че тя въобще не търпи на своя носител никаква неценност. Святата личност следователно трябва да притежава въобще всички възможни положителни лични ценности в най-висша изразителност, понеже отсъствието на една положителна ценност би означавало вече в себе си неценност. Следователно Бог според Своето същество е носител на  всички възможни положителни лични ценности[131].” Нравствено безразличен или дефектен Бог не би бил никакъв Бог. Той би могъл да бъде мислен като свръхчовешка сила, като демонично същество, като безлична съдба, но никога като Бог в абсолютна ценностна пълнота[132].

Но и доброто от своя страна носи в самата си природа и в своите скрити тенденции следи от своята божествена първооснова и истински добродетелните люде винаги са гледали на него като на светиня. Дори самата етимология на думата “добро” извежда извън чисто иманентна, извън чисто човешката сфера и насочва към трансцендентната, отвъдсветовната действителност на Бога като единствено Добрия Фридрих Ницше, който бил добър езиковед (той бил професор по класическа филология в Базел), сочи, че немската дума добър (gut) означава “божествен”, човек от божествен поризход[133].

Вечната божествена същност на доброто е осъзнал и изразил с рядка философска дълбочина и яснота Платон. В царството на идеите идеята за доброто е най-висшата и всеобхватната, тя образува съдържанието на абсолютния Разум (nou`V) на Божеството. Самото издигане на доброто от страна на автономно-етическата религия върху престола на Бога и провъзгласяването му за единствено божествено, което заслужава благоговейна преданост и самоотвержено следване, въпреки надценяването му свидетелства, че в доброто действително има нещо божествено, свято.

Доброто носи върху себе си отблясъка на Божественото и сиянието на Святото между другото в абсолютно задължаващия характер на своето съдържание. Наистина, доброто е ценно и валидно самò по себе си, поради което нравственото съзнание може да се вдъхновява от него и да го следва само по силата на непосредно преживяваната му евидентност, но последната метафизическа обосновка на абсолютно валидния характер на доброто ни извежда из иманентната етична сфера и ни насочва необходимо към трансцендентната всесъвършена и всесвята действителност на Бога. “Длъжното – пише Семьон  Людвигович Франк – от една страна е непосредствено дадено на човешкия дух, в цялата си абосолютност, живее в него и говори вътре в самия него и от друга страна се явява на човешкия дух като трансцендентно-обективно начало, обърнато към него отвън и изискващо от него подчинение[134].” Категорическата повелителност и безусловната валидност на нравствените норми се преживяват и могат да бъдат задоволително обосновани чрез основаността на тези норми в абсолютното и всесъвършено битие, във вседобрия и всесветия Бог. Знаменателно е, че това се признава от такъв представител на автономната етика като Емануил Кант, който не е можал да удържи докрай своята предвзета позиция и да не даде израз на непосредно преживяния присъщ на “категорическия императив” религиозен момент. В това отношение “Opus postumum” се явява коректив на неговите съчинения “Критика на практическия разум” и “Религията само в границите на чистия разум”. Тук Емануил Кант е по-близко до етичната действителност и по-правилно схваща нейната метафизична основа и нейното отношение към религиозната действителност. “В морално-практическия разум – пише Емануил Кант в “Opus postumum” – лежи категорическият императив да схваща всички човешки длъжности като Божествени заповеди[135].” Фактът, че “такъв етически мислител като Кант по този начин се придвижва от етичния към религиозния феномен, е ясно доказателство за близостта на ценностите на нравствено доброто до ценностите на светостта[136]”.

Основаността на доброто върху отвъдсветовната ценност на святостта в лицето на Бога и насочеността на доброто към святостта се проявяват в по-висша или по-нисша степен във всяка нравствена ценност. Колкото по-висше място заема някоя ценност в иерархията на ценностите, толкова по-голямо участие има тя в съдържанието на най-висшата ценност – святостта, толкова по-ярко носи върху себе си сиянието на всесвятия и толкова по-подчертано насочва към него. Някои нравствени ценности се намират в самата периферична зона на святото и в тях религиозните тенденции са по-ярко подчертани. Професор Иоханес Хасен счита, че такива са: смирението, страхопочитанието, чистотата и добротата[137]. Но към тях непременно трябва да се прибави и любовта. Насочеността на тези нравствени ценности към святото се подчертава особено чрез това, че тяхната съкровена природа се разкрива само в религиозното отношение на човека.

Следва…(виж тук)

___________________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски“, София, том IV (ХХХ), 2, 1954-1955. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[123]. Срв. Левит 11:40; 19:2; 20:7; 1 Царства 2:2; 1 Петра 1:16; Откровение 15:2-3.

[124]. Prof. Dr. K. Osterreich, Die religiose Erfahrung als philosophisches Problem. Berlin 1915, S. 8.

[125]. M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen3. Berlin 1933, S. 647. 33/51

[126]. Пак там, с. 648.

[127]. Prof. Dr. Th. Steinbuchel, Die Philosophische Frundlegung der katholischen Sittenlehre2. Dusseldorf 1939. Bd. II, S. 234.

[128]. Otto Grundler, Elemente zu einer Religionsphilosophie auf phanomenologischer Grundlage. Munchen – Kempten 1922, S. 75; M. Scheler, пос. съч., с. 630. Цит. по Prof. Dr. Steinbuchel, пос. съч., II, с. 234.

[129]. Кирил Иерусалимски, V тайновъведителна катехеза, 19. (вж. Cyrillus, Katechesen. Ubers. Von Dr. Ph. Hauser, “Bibliothek der Kirchenvater”, Bd. 41. Munchen 1922, S. 390).

[130]. Срв. Prof. Dr. Th. Steinbuchel, пос. съч., II, с. 234.

[131]. Otto Grundler, пос. съч., ст. 83. Цит. по Prof. Dr. Th. Steinbuchel, пос. съч., II, с. 234.

[132]. Prof. Dr. Steinbuchel, пос. съч., II, с. 234-235.

[133]. Fr. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (Werke. Taschen – Ausgabe. Leipzig 1906. Bd. VIII, S. 309).

[134]. Семьон Людвигович Франк, Духовныя основы общества. Париж 1930, с. 166.

[135]. Kants Opus postumum. Herausg, v. E. Sdickes. Berlin 1920, S. 802. Цит. по Prof. D. Dr. Joh. Hessen, Die Werte des Heiligen. Regensburg 1938, S. 62.

[136]. Prof. D. Dr. Joh. Hessen, пос. съч., с. 62.

[137]. Пак там, с. 67 и сл.

Първо изображение: авторът Иван Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ. Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-8Mv