Учението за св. Дева Мария в христологията на св. Иоан Златоуст*

Стоян Чиликов

                                                                                                                                                                                                                                                                        “Отговорът на Спасителя на Своята майка

изразява не нейното отблъскване, а това,

че не би принесло никаква полза и самото

раждане (на Спасителя), ако тя самата

не е имала велики добродетели и вяра

(Тълкуване на Иоан, Беседа 21)

Въведителни думи

Св. Иоан Златоуст е един от най-обичаните от светите отци на Църквата и безспорно е известен най-вече като ненадминат проповедник относно нравствения живот на християните. Някои изтъкнати католически и православни учени, въпреки че го признават за ненадминат екзегет и проповедник на вярата, отричат значението му за християнското богословие[1], други – не придават голямо значение на неговото богословие, като посочват, че той “не е богослов в строгия смисъл на думата” (Φλορόφσκυ, 2003, с. 400). Вярно е, че св. Иоан Златоуст избягва да се занимава със “спекулативно богословие” и че проповядва предимно на нравствени теми, но това е така, защото в епохата, през която е живял, християните са имали най-много нужда от проповед с етично съдържание. Наистина там Златоуст се чувства най-силен, би могло да се каже, че там е ненадминат. Неговият подход и метод са пастирски – той търси преди всичко сърцето на човека – да го приведе до познание на Бога, което е целта на богословието. Християните в Антиохия и Константинопол в края на четвърти век, когато свещенодейства св. Иоан Златоуст, са преситени от множеството и безспирни догматически спорове относно божествената Троица, като оставали ненахранени и гладни за самия Христос. Затова св. Иоан Златоуст, без съвсем да отбягва догматическите теми (както някои учени го обвиняват), развива повече нравствени и аскетически теми. Проповядва като пастир, чиято грижа е да приведе душите на хората към Христос, да ги събере и съедини с Въплътеното Слово. Сам св. Иоан Златоуст в една от своите беседи казва: “Зная, че много изрази от онзи вид – слово (λόγος), същност (οὐσια), лице (ὑπόστασις), единосъщен (ὁμοούσιος), подобносъщен (ὁμοιούσιος), неподобен (ἀνόμοιος), и други не могат да бъдат разбрани. Затова отбягвам доколкото е възможно да се занимавам с теоретични теми, защото хората не са способни да разбират тези неща. А и да са способни, пак не ще ги разберат с яснота и точност” (Migne, 1862ж, с. 48).

В християнската догматика когато се говори за богословие се има предвид преди всичко догмата за Света Троица. А в проповедта на св. Иоан Златоуст начало и основа е Христос. Тя е христоцентрична. Христос е новият живот, който е подарен на християните. В богословието на св. Иоан Златоуст много силно се чувства връзката и зависимостта между догмат и морал, между догмат и нравственост. Св. Иоан Златоуст вероятно няма огромния принос на св. Григорий Богослов относно оформянето на догмата за Света Троица, но все пак Златоустият проповедник е и богослов, и учител на Църквата – така, както го определя и Четвъртия вселенски събор през 451-ва година, който го цитира наравно със св. Григорий Богослов. Св. Иоан Златоуст получава това отличие и признание на Църквата именно заради своята христология. Макар че своето богословско образование и възпитание той получава в Антиохия, неговата христология е напълно православна. Освен св. Иоан Златоуст към Антиохийската богословска школа принадлежат и св. Игнатий Антиохийски (+115), св. Теофил Антиохийски (+169), Лукиан (+312), Мелетий Антиохийски (+381), Диодор Тарсийски (+392), Теодор Мопсуестийски (+428), Несторий (+451), Теодорит Кирски (+466). Последните четирима имат една сгрешена христология, която е осъдена от Църквата. Най-силно отклонение от православната христология се чувства в богословските възгледи на Теодор Мопсуестийски и на Диодор Тарсийски. Несторий става по-скоро изразител на техните богословски виждания, на техните христологични възгледи, отколкото да развива свое самостоятелно учение. Същината на догматическия спор предизвикан от антиохийците не е за личността на св. Богородица, а на Христос. И до днес православното догматическо богословие няма самостоятелно учение за св. Богородица. То е вградено в христологията, защото св. дева Мария е майка на Христос.

С този текст ще се опитам да представя възгледа за пресвета Богородица на св. Иоан Златоуст. Тъй като теотокологията на св. Иоан Златоуст е част от неговите христологични възгледи, затова преди учението на светителя за Божията майка ще разгледам неговото учение за Христос в контекстта на христологичните спорове водени през епохата, през която е живял, творил, богословствал и свещенодействал. Целта на този текст не е да се направи пълно и цялостно изследване на христологичните възгледи на св. Иоан Златоуст, а по-скоро – на базата на неговата христология да предостави една обективна визия относно учението на един от най-известните отци на източната църква за личността и ролята на Божията майка в делото на нашето спасение.

1. Богословската проблематика на епохата, през която живее св. Иоан Златоуст.

Св. Иоан Златоуст живее в изключително динамична епоха, през време когато споровете относно личността на Господ Иисус Христос затихват, за да избухнат след това с още по-голяма сила. През IV-ти век – времето когато живее, твори и светителства св. Иоан Златоуст става грандиозна и съдбоносна промяна в живота на църквата, както и в цялата Римска империя. След едикта в Медиолано през 313-та година на император Константин Велики започва постепенно христианизацията на цялата Римска империя. Гоненията срещу християните са прекратени и започва “нова ера”, “нова eпоха[2]” за света и за църквата в света. Същевременно, спирането на гоненията изправя църквата пред нови изпитания. Въцърковяването на античния свят е свързано с разпространението на христологичните ереси. Някои от езичниците, които влизали в църквата и приемали Христос, не оставяли изцяло своите предишни езически вярвания и на тяхна основа се развивали нови лъжеучения. От друга страна, всичко това дало възможност на църквата да формулира своето догматическо учение относно личността на Господ Иисус Христос. Почти целия IV-ти век преминава в оживени богословски спорове предизвикани от ересите. На първо място – това е арианството, което гради своите богословски предпоставки на базата на христологичните възгледи на представители на Антиохийската богословска школа, към която принадлежи и св. Иоан Златоуст. Павел Самосатски, мъченик Лукиан Антиохийски и Арий стават причина за появата на най-гибелната ерес в живота на църквата през IV-ти век. Отново в Сирия се заражда и друга не по-малко опасна ерес – аполинарството, във връзка с която се появява несторианството. Всички тези ереси възникват в Сирия и се разпостраняват от представители на Антиохийската богословска школа.

Александрийската богословска школа, за разлика от Антиохийската богословска школа, има ясно разбиране за единството на личността на Господ Иисус Христос. Тя оформя своите възгледи на основата на схемата λόγος-σάρξ, за първи път употребена в богословието на Ориген. Въпреки че акцентира на единството на двете природи в едната личност на Въплътеното Слово, александрийците намаляват пълнотата на самостоятелността на човешката природа у Господ Иисус Христос. Антиохийската богословска школа развива богословските си възгледи въз основа на схемата λόγος-ἄνθρωπος като подчертава разделеността на двете природи в едната ипостас на Въплътеното Слово и преди всичко самостоятелността или пълнотата на човешката природа у Господ Иисус Христос [3].

Св. Иоан Златоуст от осемнадесетгодишна възраст започва своето богословско образование в Антиохийската богословска школа под ръководството на Диодор Тарсийски. Там има искрена дружба с бъдещия епископ на Мопсуестия – Теодор, който познава още от обучението си при ритора Ливаний, и към когото по-късно адресира едно от писмата си, с които го връща обратно на монашеския път[4].

Сгрешената христология на Антиохийската богословска школа не започва с Теодор Мопсуестийски и Диодор Тарсийски, а по-скоро с Павел Самосатски (272) и мъченик Лукиан Антиохийски (312), които стават предшественици на Арий. В този смисъл много преди Несторий, Теодор Мопсуестийски и Диодор Тарсийски, Павел Самосатски и мъченик Лукиан стават първите противници на Богородичния догмат, защото отричат божествеността на Господ Иисус Христос и реалността на Боговъплъщението.

Според Павел Самосатски Христос е обикновен човек, който е роден от дева Мария в определено време и на когото е дадена повече благодат от родените хора, заради нравствените му заслуги и подвиг; Христос е Синът на девата, но Той не произхожда от Отец, не се ражда от Него, а от Мария и е единосъщен (ὁμοούσιος) с Бог. Но Логосът не е самостоятелно лице, а сила Божия, свойство Божие, което е в нравствено съединение със сина на Мария – Христос. Логосът е действал в него с по-голяма сила отколкото у вехтозаветните пророци, действал е в него с по-голяма сила като в храм Божий (μᾶλλον δέ ἐν Χριστῷ ὡς ἐν ναῷ Θεοῦ)[5]. По този начин Павел Самосатски отхвърля ипостасното единство на двете естества на Господ Иисус Христос и става предтеча на Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски за двама сина – синът Божий и синът Давидов.

Диодор Тарсийски е учител на св. Иоан Златоуст и на Теодор Мопсуестийски. Твърде вероятно е именно Теодор Мопсуестийски да е бил учител на Несторий в Антиохийската богословска школа. Епископът на Тарс застъпва тезата за двама сина – Синът Божий и Синът Давидов, който е от Мария. Макар че св. Григорий Богослов и св. Василий Велики уточняват и изясняват богословската терминология относно догмата за Света Троица, и по-конкретно разликата между φύσις и ὑπόστασις, чак до пети век все още съществуват богословски недоразумения. Конкретният случай с Диодор Тарсийски (а по-късно и при Теодор Мопсуестийски) е точно такъв: той мисли за две естества, но говори за две лица. Според него, във въплъщението на Словото имаме единство на двете природи само “по благоволение” на Бога, такова, каквото е единението на Бога със светиите. Така че Синът Божий се вселява в Сина Давидов, който затова става “син по благодат”. Това единство на двете природи не е естествено, а е етично, понеже е “по благоволение” на Бога. Диодор Тарсийски твърди, че не говори за две отделни лица: “не за двама сина на Давид говоря, нито за двама синове Божии по същност[6]”. Но в действителност той говори, че според него няма двама синове Божии, защото синът Божий по същност, Който се ражда от Отец е един. Всъщност той говори за двама сина – Единият, Синът Божий, Който се вселява в сина Давидов (този от Мария) и обитава в него като в храм. Девата не е могла да роди Богочовека Христос, защото нетварното Слово се ражда от нетварния Отец. Затова Мария е човекородица[7].

Теодор Мопсуестийски доразвива христологията на учителя си Диодор и неслучайно е наречен от отците на Петия вселенски събор “друг Несторий преди Несторий”. Според епископа на Мопсуестия в Христос имаме две съвършени естества, както и две личности – на човека и на Бога[8]. Според него съвършената природа трябва да съществува в конкретна личност, затова на човешката природа в Христа отговаря конкретна човешка Личност. На божествената природа – божествена личност. Синът Божий се е съединил със Сина Давидов, като това съединение се е осъществило още при зачатието Му в утробата на Мария. Така Синът Давидов станал храм на Словото[9]. Затова Девата е същевременно и човекородица (ἀνθρωποτόκος), и Богородица (Θεοτόκος). Първото наименование определя естеството на делото, а второто – отношението[10]. “Безмислица е да се говори, че Бог се е родил от дева, казва Теодор Мопсуестийски, родил се е от дева, Този, Който има природата на дева, а не Бог Слово” (Migne, 1964а, с. 997). Мария може да бъде наричана Богородица само в смисъл, че неописуемият по природа Бог е бил в родения от нея човек[11]. По този начин съученикът на св. Иоан Златоуст отрича ипостасното единство в Богочовека и възприема етичното единство на Диодор Тарсийски, като изповядва “съчетаване по благодат” в една личност, в едно лице (ἕν πρόσωπον)[12].

Несторий повтаря христологията на Диодор Тарсийски и на Теодор Мопсуестийски: двете естества у Христос са съединени не по същност, а по благоволение. Божественото и човешкото естество според Несторий имат външно, етично съединение, затова с човешката си природа Христос е могъл да греши. Мария е човекородица, защото е родила човека Христос, който е станал храм на Логоса, облекло на божеството[13]. Подобно на Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски Несторий сливал понятията φύσις и πρόσωπον и впоследствие говори за двама синове. Затова съвременниците му го обвиняват, че внася четвърта ипостас в Света Троица[14].

Някои протестантски и православни учени се опитват да оправдаят Несторий във връзка с новооткрити преписи на негови съчинения и преди всичко със сирийския превод на книгата на Несторий Πραγματεία Ηρακλείδη του Δαμασκηνού. Според тях Несторий е имал правилно църковно мислене относно Христос и Божията майка, но неговите съвременници не го разбират правилно и отците след него интерпретират неправилно възгледите му[15]. Но дори когато Несторий говори за две природи и една личност и когато нарича девата условно, че е Богородица (“защото храмът създаден в нея от Дух Светий е съединен с божеството)[16], той няма предвид Словото Божие, а Христос, в който има етично и относително съприкосновение на божественото с човешкото естество. Затова Несторий изключва единството на Божествената същност с човечността на Христос, не приема че Бог се е въплътил, и затова девата не е Богородица.

2. Христологичните възгледи на св. Иоан Златоуст

Едно от най-проникновените христологични тълкувания на св. Иоан Златоуст са неговите беседи върху евангелието според Иоан, които той произнася през 391-392-ра година в своя зрял антиохийски период. Без да изпада в христологичните грешки и отклонения на антиохийците, той говори за приемането на човешката плът от Бог Слово на базата на традиционната антиохийска антропология. Светителят подчертава единството на двете естества във Въплътеното Слово, като особено силно негодува срещу гностиците и докетите, които отричали човешката природа у Христос и по този начин отхвърляли изкуплението и спасението на човешкия род от Господ Иисус Христос. “Самото Слово станало плът и Господ възприел на Себе Си образ на раб”, казва св. Иоан Златоуст. За него няма никакво съмнение, че именно Бог Слово се е въплътил, снизходил до нас, без да унижава Своето божествено естество ни възвел в слава[17]. Защото възприемайки човешката плът той я осветил и спасил и “бидейки истински Син Божий, Той станал син Човешки, за да може синовете човешки да станат чеда божии”[18]. Това е богословието на св. Ириней Лионски, на св. Атанасий Александрийски и на кападокийците, което в следващите векове изкристализира като вярата на църквата в обòжението на човека чрез действителното въплъщение на Словото.

Панайотис Христу посочва, че св. Иоан Златоуст е познавал богословието на кападокийците благодарение на св. Мелетий Антиохийски, който го ръкополага в свещен сан[19]. Това дава възможност на бъдещият светител, въпреки израстването си в антиохийската среда, да избягва грешките на своите учители, приятели и съподвижници.

Св. Иоан Златоуст, за разлика от Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски, има една напълно православна христология. В едната ипостас на Христа Спасителя съществува единство на двете природи – божествената и човешката. В Христос има две природи и две воли[20]. Разбира се, в терминологията, която употребява св. Иоан Златоуст, определено си личи влиянието на Антиохийската богословска школа. Св. Иоан Златоуст използва термините ἕνωσις, συνάφεια, κρᾶσις, за да изрази единството на двете природи – божествената и човешката в Христа Спасителя. С първия термин ἕνωσις св. Иоан Златоуст изразява действителността на единството на двете природи в едното лице на Христос. Вторият термин συνάφεια, и употребяван по-рядко, е именно характерен за антиохийците. Св. Иоан Златоуст го използва, за да изрази тясната връзка, свързване и съединение на двете природи в Христа, начина на свързване на двете природи в Спасителя. Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски също употребяват този термин, но те, както казва Стилианос Пападополус, обясняват ἕνωσις – единството на двете природи в Христа, като συνάφεια, докато св. Иоан Златоуст обратно: употребява συνάφεια тясна връзка в двете природи, за да изрази тяхното единство – ἕνωσις[21]. Затова докато св. Иоан Златоуст става изразител на православното учение, то Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски стават предтечи на Несторий.

“Чрез съединението (ἑνώσει) и свързването (συναφεία), казва св. Иоан Златоуст, Бог Слово и плътта стават едно не в смисъл, че се осъществява някакво смесване или унищожение на естествата, а в смисъл, че се е образувало някакво неизречено и неизразимо тяхно единство. А как е станало това, не питай. Това е станало, както Той знае”[22]. Това догматическо определение на единството на двете природи в Христа, което е неизречено и неизразимо (ἀρρήτου καί ἀφράστου), е било един от мотивите отците на Четвъртия вселенски събор през 451-ва година да провъзгласят св. Иоан Златоуст не само за ненадминат проповедник, но и за богослов и учител във вярата. Това, а също и други места от творенията на светителя, са се чели на събора наравно с пасажи от съчиненията на св. Григорий Богослов и на други от отците, като точно изразяване на православната вяра.

Следва…(виж тук)

___________________________

*Публикувано в http://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Berardino, 1984, с. 1557; Hastings, 1955, с. 585; Mangenot, 1947, с. 81, 672.

[2]. Вж. Santovito, 1985; Daniélou, Marrou, 1970, с. 280–290.

[3]. За богословските възгледи на двете школи вж. повече в: Hastings, 1955, с. 584-592; Μαρτζέλος, 2002, с. 56-57.

[4]. Вж. До Теодор падналия SCh 117, 80–218; EΠE 28, 746-860.

[5]. Вж. Routh, Rel. Sacrae, II, fragm. 1, с. 137 – по Коев, 1968, с. 17.

[6]. Вж. Abram. P. 56, Fragm. 42. Цит. по Παπαδοπούλου, 1990, с. 560.

[7]. Вж. Παπαδοπούλου, 1990, с. 560.

[8]. Вж. Migne, 1964а, с. 981.

[9]. Там, Migne, 1964а, с. 976–977.

[10]. Вж. Σταμούλη, 1996, с. 137.

[11]. Вж. Migne, 1964а, с. 862

[12]. Там, Migne, 1964а, с. 976. Вж. Коев, 1968, с. 97–98.

[13]. Коев, 1968, с. 102.

[14]. Вж. св. Иоан Касиан, За Въплъщението на Господ, срещу Несторий VII (1,5). Вж. повече подробното изложение на о. Георги Флоровски в: Φλορόφσκυ, 2003, с. 370–372.

[15]. Интерес представлява монографията на Николай Селезнев, в която той привежда доказателства за православните христологични възгледи на Несторий. Вж. Селезнев, 2005; вж. още: Anastos, 1962, с. 119-140; Scipioni, 1974; Halleux, 1993, с. 38–51, 163–178.

[16]. Вж. Halleux, 1993, с. 168; Селезнев, 2005, с. 70.

[17]. Вж. Migne, 1962ж, с. 79.

[18]. Там, ἐγένετο Υἱός ἀνθρώπου, Θεοῦ γνήσιος ὤν Υἱός, ἵνα τούς τῶν ἀνθρώπων υἱόυς τέκνα ποιήση Θεοῦ.

[19]. Вж. Χρήστου, 1973, с. 14–15.

[20]. Вж. Migne, 1962а, с. 765.

[21]. Вж. Παπαδοπούλου, 1999, с. 155.

[22] Вж. Migne, 1962ж, 80. “Τῇ γάρ ἑνώσει καί τῇ συναφεία ἕν ἐστιν ὁ Θεός Λόγος καί ἡ σάρξ. Οὐ συγχύσεως γενομένης οὐδέ ἀφανισμοῦ τῶν οὐσιῶν (разбира се в смисъл на естества, а не на същности), ἀλλ` ἑνώσεως ἀρρήτου καί ἀφράστου”.

Изображения: авторът Стоян Чиликов и св. Иоан Златоуст (347-407). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-8Ib

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s