Ивелина Николова

Раннохристиянската надежда съзрява бавно и далеч не безпроблемно в многопластовите недра на две големи епохи: древната и зараждането на новата епоха. Същинските трудности в процеса на нейното реализиране са предизвикани от една парадоксална идея, която в исторически план формира и драматичния сблъсък между тези епохи – става въпрос за месианската идея. В своите недра тя е дълбоко парадоксална за древните, защото както никоя друга, крие тайната на един от най-големите парадокси в световната история – този на богочовешкото единство. Още по-парадоксалното е, че тя изниква на почвата на еврейския национализъм, подхранвана е от един народ, който има претенциите да се нарича богоизбран и, който в името на надеждата и очакването на Месия, отхвърля идването на Бога в лицето на Богочовека. Отхвърлянето на Богочовека е престъпление, с което рано или късно започва и посегателството спрямо човека. В историческата памет на човечеството са запечатани множество груби посегателства спрямо човешкото достойнство тъкмо заради Бога и в името на Богочовека. Следователно в паметта на Църквата посегателствата върху християните са отглас и реминисценция от посегателството спрямо главата на тази Църква.

В старозаветната епоха истината за отхвърлянето на Богочовека в името на очакването на Бога и главоломното преследване на Неговите последователи, се интерпретира своеобразно: един избран от Бога народ намира достатъчен мотив да унищожи тези, които имат дързостта да видят еврейската надежда по различен начин. Парадоксалното тук е, че тези дръзки хора произлизат от дванадесетте колена на Израил и следователно са техни братя „по плът“. „По дух“ обаче те са напълно различни. Отвека роденият от плътта гони родения по дух. Но поведението на евреите е разбираемо и от още поне три гледни точки: първо, в живота на хората в суровия античен свят, какъвто е светът преди Рождество Христово (а и в първите няколко века след това), няма място за мислещите различно, чието поведение не хармонира със стереотипното. Второ, в една консервативна и маргинализирана общност като древноеврейската, всеки опит за разчупване на стереотипните възгледи и поведение се наказва жестоко; още по-категорично това се отнася до външна намеса в устеновените от Закона стил на поведение и начин на мислене вътре в общността. Третата гледна точка е може би най-съществената за нас: в нито един друг народ или религия надеждата не се свързва пряко с Бога и националното самосъзнание, както у евреите. Във всички старозаветни книги тя присъства на фона на историческата драма на Израил, която постоянно води към есхатологичното бъдеще на богоизбрания народ. Съзнанието на евреите конструира не просто своята есхатологична история, а концепция за надеждата като оптимистична проекция за бъдещето на евреите тъкмо като народ.

Предвид тези обстоятелства е разбираемо защо новия заряд, който носи раннохристиянската надежда, дори извън идеята за месианизма, е обречен: той попада в културния и законнически климат на старозаветните ревнители на Закона. И както често пъти в срещата между старото и новото сблъсъкът помежду им е почти неизбежен, така в случая този сблъсък не просто се случва, но поражда един от най-опасните синдроми, които не просто сриват достойнството на човека, но разяждат неговата онтологична плазма – синдромът на фанатизма. Евангелията са изпълнени със ситуации, в които старозаветния фанатизъм, облечен в традиционния облик на скования дух на старозаветната религия, обрича на провал всяка проява на новата надежда – в духовния подем и в тържеството на свободата. Този фанатизъм си служи с лукави средства – той подмамва, подлага на изпитания, използва хитрост и действа подмолно. Така верните служители на Закона се оказват първите гонители на раннохристиянската надежда, които заплашват да унищожат дори родената в плът Надежда. Парадоксът „плът, която гони Плътта“ отново е типичен пример за фанатизъм, защото фанатикът никога не разпознава в другия своето, родното, защото гледа през маската на злобата и ревността. Другият не може да бъде ближен, а ближния е друг.

Ревнителите на Закона следят всяка чужда проява, улавят всеки, който изповядва новата надежда, заплашват го и всяват смут. Тяхната земна и упорита човешка ревност е парадоксална, защото преследва новата надежда с буквата на Закона, потъпквайки духа и пренебрегвайки любовта към човека и към неговия Законодател. Човешката им ревност стопява духовното равновесие, премахва баланса и такта в мислите и делата им. Тяхната обсебеност от желанието да разрушат новата надежда достига кулминация при съда над Спасителя, когато всички крещят: разпни Го, разпни!” (Лука 23:18-21). Убийството на „Началника на живота” (Деяния на светите апостоли 3:15) е резултат от незнание (3:17), защото, ако Го познаваха „не биха разпнали Господа на славата” (1 Коринтяни 2:8). Това „всички“ говори за легион. В редки случаи в Евангелията фанатизмът и законничеството на старозаветните водачи е описан в индивидуални черти; в повечето от случаите те действат по двама, в колектив и винаги заедно. Те имат общи намерения и цели и са обединени от злобата срещу този, който ги застрашава. Те нито разбират, нито желаят да разберат защо постъпват така, но чувстват остра жажда за мъст и първосигнален пристъп на злоба. Фанатичното въставане срещу това, което не разбират, е същинско похулване на надеждата, скрито в законническия консерватизъм.

Най-опасното в законническия (религиозен) фанатизъм е, че той винаги се проявява и действа чрез човека и никога не е резултат от празна идеология или утопия. Следователно човекът се оказва най-мощното оръжие срещу Богочовека, най-яростния противник на свободата, скрит под маската на ревността. Ревнителите на Закона пазят съкровено фанатичната си надежда и, когато почувстват че по някакъв начин е застрашена, стават по-яростни, а помраченото им съзнание е сляпо за „личбите на времената” (Матей 16:3).

В своята фанатична ревност законниците виждат предателството също повратно – те го виждат във всичко – в хората, в обстоятелствата, в събитията от живота. Духовната им слепота е показател, че техния фанатизъм ги е „извадил“ от реалността, а това „изваждане“ лесно преминава в илюзия за реалността, а тя илюзорно изчезва. Ревнителите на Закона са мнителни; те заговорничат срещу Спасителя, без да разбират какво вършат и без да схващат Неговото изобличение към тях (Матей 15:7, 8). Тези хора постоянно се чувстват заобиколени от врагове и дори без наличието на такива стават гонители, които винаги се бранят чрез нападение и преследват без повод. Точно тази фанатична ревност предава носителите на новата надежда в „съдилища и в синагоги”; те са бичувани и водени „пред управници и царе” (Матей 10:17, 18). Предателството от ревност е служение на буквата на Закона и убийство на духа. Законникът живее с илюзията, че е силен, всява страх и паника у околните (Иоан 19:38; 20:19; 7:13). Внушаването на страх е маниакална заплаха, която изисква подчинение чрез насилие (Иоан 18:22). А насилието спрямо човека е авторитарната форма на саморазправа на фанатика. В своята дълбочинна същност посегателството към човека е посегателство срещу Бога (Захарий 2:8; 1 Коринтяни 6:19, 20 и други).

Авторитарните пазители на надеждата са дълбоки егоцентрици. Те предпочитат „предни седалища в синагогите и поздрави по тържищата” (Лука 11:42) и „обичат да им казват човеците: учителю, учителю!” (Матей 23:7). Вследствие на дълбокия си егоцентризъм те се надяват на себе си, вместо на Бога, измествайки центъра на надеждата от Бога към човека. Авторитарният законник се отъждествява с това, в което вярва, защото се изживява като единствен критерий за истината, а издигането на авторитет над истината е първият индикатор за нейната подмяна. Тогава е разбиремо защо изповядването на една нова надежда в общество, в което действа авторитетът, егоизмът и лъжата, се заплаща с мъчение.

Тъкмо тази съдбовна зависимост обаче, мотивира истинските носители на надеждата, защото те идват в името на истината и не се уповават на силата на авторитета. Те идват в облика на унижението, на страданието и на духовната бедност. Вестителите на истинската надежда са бедните духом, отрудените и обременените, желаещите духовния мир и спокойствието. Тях ги успокоява благото иго и лекото бреме, което Спасителя е донесъл (Матей 11:29, 30). В сравнение с ревнителите на Закона те са скромни, не са самолюбиви и горделиви. Само в такива сърца може да покълне истинската надежда, която не почива върху властта и външното спазване на Закона, а в духа и начина на живот на човека в перспективата на вечността (1 Коринтяни 15:19). Затова е разбираемо защо истинските носители на надеждата я бранят така, както бранят и своята вяра[1] – с цената на живота за вечността. Изповедниците на истинската надежда не виждат човешката личност като средство за собствено благополучие, а стават „всичко за всеки” (1 Коринтяни 9:22). Изчиствайки я от наслоенията на егоизма, коравосърдечието, жаждата за власт и от маската на законничеството, те вършат това от дълбоката убеденост, че надеждата не може да бъде използвана като средство за лично благоденствие в настоящето, а като мотив за придобиване на живота в бъдещето. На това може да се надява този, който изпълнява най-важната заповед в Закона – тази за любовта към Бога и ближните (Матей 5:43, 44). Те вярват, че ако положат душата си за своите приятели (Иоан 15:13), според неведомия план на Бога, ще я приемат отново. Затова и семето на истинската надежда се запечатва с кръвта на мъчениците.

Мъченичество – кървавият аргумент на християнската надежда

Евреите са първите духовни преследвачи на изповедниците на новата надежда, но същинските изпълнители на гонението срещу тях са римските власти (в този акт отново прозира грозната гримаса на поредния парадокс: не този, който убива духа е виновен, а този, който прекъсва нишката на живота: „Пилат, като видя, че нищо не помага, а се усилва смутнята, взе вода, та уми ръце пред народа и рече: невинен съм за кръвта на Тоя Праведник; вие му мислете. И целият народ отговори и рече: кръвта Му нека бъде върху нас и върху чедата ни“ (Матей 27:24, 25).

В основата на гонението отново лежи повратното разбиране на месианската надежда. Ако за старозаветните юдеи Надеждата в плът е съблазън, за езичниците тя е безумство (1 Коринтяни 1:23). За античния езически народ безумното се наказва тъкмо защото не може да бъде разбрано и, защото драстично контрастира на това, което те могат да разберат. През погледа на римските власти християнската общност е незаконно и тайно събрание („collegii illiciti“), което чрез изповядването на нова религия демонстрира „светотатствено отношение” („crimen sacrilegii“) към религията в Империята и нарушаване на нейните закони и ред[2]. „Похулването” на религията на Рим и отстъпничество от държавните богове („sacrilegium“) се смята за оскърбяване на величието на императора („crimen laesae majestatis“) и открит бунт срещу властта („coetus nocturni“[3]). Вярата и надеждата на християните са цензурирани – вярва се в това, което постановяват законите на Империята. Римските власти не понасят дори минимален израз на вяра, различен от вярата и култа на римската религия. Изповядването на християнската религия се наказва със зрелищни мъчения – демонстриращи пред цялото общество вината на християните[4].

Между надеждата и суеверието

Според римляните понятието „superstitio” („суеверие“) е противоположно на понятието „religio” („религия“): „Нашите предци, пише Цицерон, правят разлика между религия и суеверие… Суеверието включва страх пред боговете, а в религията се изразява благочестивото поклонение пред тях[5]”. В своето съчинение „Октавий” (9) Марк Минуций Феликс споделя очудването си от това, че „християните не се боят от смъртта, но биха се бояли, ако след смъртта няма вечен живот. Толкова силно ги е обзела тази лъжлива надежда, че заглушава у тях всеки страх[6]”. Нито същността на християнската религия, нито смисълът на раннохристиянската надежда са разбираеми от римските власти, а това, което не разбират, те с лекота определят като суеверно. Съществуването на нов начин на живот в живота на римското общество („общество в обществото”; „живот в живота”; „религия в религията”) е също предпоставка за разпознаването му като суеверен. Всъщност една религия може да бъде определена като суеверна тогава, когато е центрирана в сетивния свят, когато не поражда надежда, а заблуди.

На фона на преклонението пред суеверната езическа религия мъченичеството се открива като истината за ценността на живота, като умиране в името на надеждата за нов живот във вечността. Следователно мъченичеството е събитието от живота на ранната Църква, което практически открива разликата между надеждата в християнската религия и надеждата като суеверие в разбирането за смисъла на религията. То показва на древния свят, че християнската религия не е заблуда, а израз на жива надежда и заплатената ѝ цена с „убийството” на живота премахва съмненията за схващането ѝ като „уродливо суеверие[7]” или „ново суеверие” („superstitio nova“). Мъченичеството показва фалшивата същност на езическата вяра – механична, култова и суеверна.

Мъчениците (μάρτυρος) свидетелстват чрез живота си за силата и смисъла на вярата, която изповядват. Мъченичество е колкото геройство и подвиг, толкова и доказателство за силата на надеждата в реалността от гледна точка на вечността, заради която мъченикът страда[8]. Като „свидетелство за надеждата” то е приемане на смърт с надежда за повторното приемане на живота. Изтърпяването на страданията обаче не е пасивен израз на надеждата; Василий Болотов възприема мъченикът като практически „извършител” на това, в което вярва и за което се надява[9]. Той не страда заради лично престъпление спрямо римския закон; участието на християнската общност в акта на мъченичеството, както и продължителността на неговото практикуване (в обхвата на няколко века) премахва съмнението, че то е индивидуален акт на неподчинение на определен човек или група от хора, спрямо законите в Империята. В акта на мъченичеството е посят предвечният Божествен замисъл надеждата да бъде духовен ориентир в болезнения път на историята на Църквата.

В етическата импликация на смъртта на мъчениците като изповед на вярата, се включват също решителността, самоотричането, жертвата, покаянието, прошката, търпението, вярата, надеждата, любовта и духовната радост от изтърпяването на мъченията, заради придобиването на вечния живот. В Послание до римляни (глава 4) св. Игнатий Антиохийски прави силна изповед на надеждата: „Аз искам доброволно да умра за Бога само ако вие не ме възпрепятствате. Оставете ме да стана храна за зверовете и чрез тях да достигна до Него… Молете се за мен, за да мога чрез тези оръдия да стана жертва за Бога[10]”. Схващането на мъченическия подвиг като жертва е аналогично на мотивите на изкупителната жертва на Иисус Христос: „Син Човеческий не дойде, за да Му служат, но да послужи и даде душата Си откуп за мнозина” (Марк 10:45). Според протоиерей Александър Шмеман мъченическата смърт е смърт „не за Христос, а смърт заедно с Него Самия[11]”; защото със смъртта в името на Спасителя мъчениците придобиват и вечния живот. Тази истина се потвърждава и от св. Игнатий Антиохийски, който в „Послание на светата литургия” (5, 2) пише следното: „Ако не сме готови доброволно да умрем с Неговите страдания, Неговият живот не е в нас[12]”.

Съдбата на раннохристиянската надежда е тъждествена на историческата съдба на Църквата, в която тя съзрява и където ще остане завинаги. Точно такава съдба разкрива живата връзка между реалност и очакване, настояще и вечност. Защото няма по-голямо доказателство за истинността на надеждата от същинското ѝ преживяване в скръбта с поглед към радостта, в настоящето, но от гледна точка на вечността. Тази характеристика на надеждата категорично я разграничава от суеверието и я разполага в духовните недра на трезвия поглед към бъдещето. Оттук съдим и за живата будност и трезвост на самата християнска религия. В действителност суеверната религия е празната религия откъм връзка на човека с Бога и източник на суеверни надежди. Защото там, където човекът реално не се свързва с Бога до степен на отдаване на живота си за Него, съществува само външна култова почит, но не и жива вяра и надежда. Умирането заради живота с Бога и вярата в Него първо потвърждава истинността на християнската религия, а след това изобличава като суеверна езическата религия, в която надеждата е суетна. Една надежда, която е възприемана за божество, поражда и суеверни култови форми на почитане[13].

Надеждата между живота и смъртта

Практическото измерение на надеждата в раннохристиянския период се развива паралелно с темата за смъртта като начин за придобиване на живота. Надеждата е свързващото звено между тези две реалности; тя осмисля и подсигурява преходът от този свят към бъдещия, но тя е и начин за преодоляване на „преходния образ на този свят” (1 Коринтяни 7:31) чрез очакването на бъдещото възкресение. Св. Игнатий Антиохийски отъждествява „новото упование” (новата надежда на християните) с възкресението: „До нас се приближи новото упование… и живем живота на Възкресението, в което нашият живот възсиява чрез Неговия живот и чрез Неговата смърт[14]”.

Мъченическата смърт няма друг мотив освен вярата в Спасителя и надеждата за вечен живот с Него. Неутолимият стремеж към новия (вечния) живот не е обикновен резултат от изтърпяването на мъките в настоящия (стария). Мъченичеството не е проява на силно желание страдащият да се избави от тежестта на живота. То е символ на победата на смъртта чрез смърт с надеждата за придобиването на нов живот. Преходът от стария живот към новия е преход от „стария” към „новия” човек – не случайно мъченичеството се възприема за форма на кръщение на „стария” човек и „раждането му” като „нов”. Връзката „стар-нов човек” притежава и духовно-нравствен смисъл в контекста на другата смислова връзка – „надежда – нов живот”. Много ясно тя присъства в „Послание на Варнава”: „Чрез получаването на опрощаването на греховете и придобиването на надежда в Господнето име, ние ставаме напълно нови създания” (16)[15].

Притегателният център обаче, който задържа християните в настоящия живот е надеждата, но и твърдата убеденост, че в него Спасителя продължава да присъства по начина, по който е присъствал преди Своето възнесение. Доказателство за тази убеденост е раннохристиянската практика за извършването на тайнство евхаристия върху гроба на мъченика, в което участва цялата християнска община. То е символична литургична изповед за очакването на бъдещата надежда на възкресението.

Мъченическата смърт е доброволна и се приема с пълно съзнание от страдащите християни. Неоспоримо доказателство за това твърдение е съдържанието на молитвите, изричани от мъчениците преди самото мъчение, които не могат да не се възприемат като израз на надеждата, че тяхното страдание в тази действителност ще осмисли бъдещата. Молитвата е резултат от особено просветление на духа от надеждата, присъстващо в тяхното веросъзнание, но в същото време тази надежда поставя духовното начало и на литургичната традиция в Църквата[16]. За първите християни литургията е най-важното служение на Бога, отдавано с благодарност към Него, но също и с вяра, надежда и любов. Раннохристиянската надежда преживявана от мъчениците за вярата като мотив за нравствено постъпване (аретологичен аспект). Мъченическата смърт като отдаване на живота и неговото повторно приемане открива есхатологичния ѝ аспект; тя е свързана и с изповедта на вярата (вероучение), а в евхаристийното събрание на Църквата присъствието на Спасителя е присъствие на пълнотата на бъдещата надежда тук и сега (евхаристиен аспект).

Парадоксите в християнската надежда, съчетаваща „опакото”  и „лицето” на света

Християнската религия се заражда като религия на надеждата, каквато древния свят не познава: то е самородно и напълно чуждо на познатото дотогава. Поради тази причина то е преследвано, а неговото учение е подлагано на съмнение. И в това има някакъв резон. За древния свят всичко, в което се надяват християните прозира една парадоксалност и вътрешна противоречивост, която в някои случаи е абсурдна. А в същото време християнството дори не увлича в илюзия, защото постоянно се захранва от реални събития в историята на Църквата, в които участват реални личности и които доказват силата на своята вяра в надеждата с цената на живота. Християнството не е и утопична религия, защото хилядолетия духът му се поддържа от мнозина, които извървяват своя земен път в перспективата на вечността. Това, което ги крепи въпреки страданията и множеството разочарования в живота, е не само вярата, но и надеждата. И тази надежда е истинска, но и дълбоко парадоксална.

За някои парадоксът е безсмислица, нещо, което не може да се докаже, защото е абсурдно. Обикновено парадоксални са твърденията или представите на хората. В сетивния свят трудно бихме могли да открием нещо парадоксално, защото той е сътворен твърде добър (Битие 1-ва глава) и защото всичко в него има място и ред; редът не поражда парадокси, нито парадоксите пораждат безредие. Това е концепцията на древногръцките мислители и еврейската концепция за света. Тази е и християнската. Следователно надеждата принадлежи към друг порядък, спрямо който тя е „парадоксална”. Това е духовния порядък. И ако приемем, че надеждата е парадоксална в смисъл на абсурдна, донякъде имаме право. Цялото християнско учение се основава на абсурдното, което не може да бъде доказано, но чиято логика се чувства недвусмислено от сърцето и което духовния ни опит непротиворечиво разпознава. Дори да преживяваме надеждата, тя остава тайна за нас, пълна загадка, защото нейния източник идва от Бога. Тя е неразкрита – като Него Самия; можем да преживяваме надеждата само в пълната си отдаденост на Бога. А всичко, свързано с Него не подлежи на размисъл, а на вяра: „Вярвам, защото е абсурдно”. Не би било погрешно, ако интерпретираме мисълта на Тертулиан: „надявам се, защото е абсурдно”. Точно като абсурдна християнската надежда не може да бъде разбрана от тези, които не вярват в Бога, чиито надежди са положени предимно в сетивния живот и за които надеждата е синоним на силно желание за реализирането на определено материално благо. И точно в този смисъл надеждата по някакъв друг начин съчетава „опакото” на този свят, разкрито през „лицето” на духовния.

В истините на християнството или трябва да се вярва категорично и безоснователно, или трябва да се отхвърлят от разума като абсурдни. Следователно парадоксалното влиза в противоречие с рационалното, дори с емпиричното. А надеждата се преживява от човека в опита и само там може да бъде позната, макар да остава не напълно разбрана. И това е така, защото християнската надежда се основава на вярата в Бога. Парадоксална е проявата на християнската надежда: надяващият се човек съзнава ясно, че това, за което се надява е отвъд неговите възможности, а в същото време го изживява като напълно реално. Това е особено видимо в момента, в който вътрешния свят на човека се срива и той не вижда изход и тогава „credo quid absurdum” („вярвам, защото е абсурдно”) означава и „надявам се, защото е абсурдно”, защото е парадоксално, защото е невъзможно; надявам се точно защото знам, че няма изход. И странно как, но точно в тези моменти най-добре разбираме парадоксалната същност на надеждата – като принадлежаща към този свят и същевременно напълно различна от него. Тогава разбираме, че нейното битие е видимо тъкмо в безизходицата, а в моменти на благосъстояние и спокойствие тя сякаш изчезва.

Надеждата е парадоксална и в един друг смисъл – защото в нейното реализиране участват реално двама – човек и Бог, защото без посредничеството на Бога тя би била илюзия, утопия, празна надежда в бъдещето, измамна постановка на душата и лъжлив порив на духа. Парадокса на християнската надежда е парадокс на битието на човека във връзката му с Бога. Еврейският дух никога не успя да схване тази връзка. Парадоксалното тук е, че те внасят в световната история най-великите пророчества, откровения, религиозна култура и дух, а не успяват да схванат същността на това, което дават на света. Християнската религия обаче откри на човечеството силата на вярата и надеждата: Бог и човек никъде другаде не взаимодействат толкова тясно помежду си; Бог присъства в надеждите на човека, но и в пълната му безнадеждност.

***

Нито елинската философия, нито езическата религия, нито юдейската разпознават същността на надеждата. На всички тях им е дълбоко чуждо схващането за надеждата, което дава християнството. Ако и двата древни свята се борят срещу злото, неправдите и робството и в същото време полагат взора си към надеждата за по-добър свят, християнството прави нещо много по-различно. То разкрива съдържанието на това, от което древният свят бяга и се опитва да разбере. То не просто го излага наяве, но разкрива смисъла на злото във връзка с човека, смисълът на свободата във връзка с доброто, злото и човека. Следователно християнството разкрива истината за нещата и за връзката им с техния Създател и само във взаимоотношенията си с Него може да има основание да се надява. Това основание е „обратното” на всичко, което са мислили и за което са се надявали древните народи. Тази парадоксалност в схващането на християнството за света и човека открива парадоксалността и неговите надежди. Всички критики и съмнения, отправени към християнството от тези два древни (и съвременни) свята се градят върху парадокса на християнската надежда.

А думите на апостол Павел ще останат най-точната индикация за на парадоксалния смисъл на въплътената Надежда: „Защото и иудеите искат личби, и елините търсят мъдрост, а ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство” (1 Коринтяни 1:22, 23).

________________________________

*Материалът е предоставен от автора.

[1]. Тази истина текстуално се доказва от много новозаветни текстове, в които понятията „вяра” и „надежда” се използват почти взаимно заменяемо, или са близки по значение. За пример може да послужи текстът от Послание до римляни на апостол Павел (5:2): „И тъй, бидейки оправдани с вяра, имаме мир с Бога, чрез Господа нашего Иисуса Христа, чрез Когото с вяра получихме и достъп до тая благодат, в която стоим, и се хвалим с надежда за слава Божия ”.

[2]. Едно от най-честите обвинения срещу християните е, че те са „нечестиви безбожници” (св. Юстин Философ. Първа апология 6; Втора Апология, 3). Според обвиненията християните „презират храмовете като гробници на боговете, не ги признават и се надсмиват над свещените обряди” (Минуций Феликс. Октавий, 8).

[3]. Обвинението в оскърбяване на величието (crimen laesae majestatis) което се състои в това, че „християнинът отрича върховенството на властта при намесата относно религиозните въпроси”. Болотов, Василий Василиевич, Лекции по истории древней Церкви. Часть II, с. 32.

[4]. Болотов, Василий Василиевич, Лекции по истории Древней Церкви. Часть II. История Церкви в период до Константина Великого. С.-Пб, 1910, с. 144.

[5]. За природата на боговете, I, 28; 42.

[6]. Скурат, Константин Ефимович, Святые отцы и церковные писатели. М., 2005, с. 39.

[7]. Писмо на Плиний Младши до император Траян, X. 96.8.

[8]. Болотов, Василий Василиевич, Лекции по истории Древней Церкви. Часть II, с. 142.

[9]. Пак там.

[10]. Творения святых отцов и учителей Церкви. Писания мужей апостольских. М., 2008, с. 354.

[11]. Шмеман, Александър, Исторический путь православия, с. 18.

[12]. Виж също св. Николай Кавасила. Тълкувание на светата литургия, 4. – PG 150q 380AB. Цит. по Мандзаридис, Г. Християнска етика. Т. 2. С., 2013, с. 232.

[13]. В чест на надеждата са построявани храмове и олтари; тя е персонифицирана в някои антични скулптури, изобразявана е върху медальоните на императора. Повече виж Seth,William Stevenson. A Dictionary of Roman Coins, Republican and Imperial, p. 756.

[14]. Послание до магнезийци, гл. 9. Творения святых отцов и учителей Церкви. Писания мужей апостольских, с. 344.[15]. Скурат, К. Е. Святые отцы и церковные писатели, с. 21.

[15]. Пак там.

[16]. Повече виж Lebreton, J. Histoire du dogme de la Trinité. T. 2. Paris, 1928, р. 196-200.

Първо изображение: авторът Ивелина Николова. Източник Гугъл БГ. Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-8rD