Съвременната наука за човека и християнското учение за възкресението*

Камен Динков

І.

Съвременната наука за човека се е добрала до факти, които проливат светлина и върху християнското учение за възможността за възкресението. Тия факти на съвременната психология и философия сочат по един неотразим начин, че възкресението на човека след неговата смърт е една необходимост, ако искаме да мислим за човека (а това е гласа на истината) като за цялостно, единно и целесходно същество, както мисли и християнската богословска доктрина. Струва ни се, че не може да съществува смислен според нуждата и ползата от посочване на научно умонастроения човек, че между християнското учение и научните постижения по даден въпрос няма противоречие. Защото една от причините за неверие в някои от богооткровените истини се заключава в заблуждението, че тия истини се отричат от науката, или, най-малкото, изглеждат невъзможни от нейно гледище. Що се отнася до християнското учение за възкресението, което засяга една велика бъдеща промяна в съдбата на починалите хора и което не се среща в тази форма нито в една от дохристиянските религии и философски учения, правят се опити за неговото осмисляне и приближаване до научно ориентирания човешки разум още от св. апостол Павел, древните апологети, отците на църквата и изобщо богословските писатели от старо и ново време.

А това значи, че нуждата от един напън да се прозре в същината на велика богооткровена тайна и да се посочи нейната необходимост и възможност е била и си остава налице.

ІІ.

Съвременната психология е установила, че човекът е едно единно, цялостно същество, въпреки неговата двусъставна, духовна и телесна природа. Тази единност и цялостност намира пълен израз в онова, което ние наричаме личност. С други думи: личността обединява духовното и телесното начало, онтологически различни помежду си, по такъв начин, че човек се съзнава винаги като едно цялостно, единно същество, което е равно на себе си във всички моменти от своя живот. Всеки един от нас, стига да рече да наблюдава себе си, ще види съвсем недвусмислено, че ние се чувствуваме съвсем същите, равни на себе си, макар да стават с нас много и най-различни промени. Колкото и да нараснем духовно и телесно, каквито и промени да претърпим, съзнанието за нещо непроменимо си остава налице у нас. И никой добросъвестно и обективно не може да квалифицира това съзнание като нереално и ненормално явление. Това съзнание се оформя и специфицира под влияние на различните спомени за самите себе си, засягащи различни състояния – в които се намира човек. От психологическо гледище не може смислено да се утвърждава, че споменатото съзнание се създава от различните спомени. Напротив, тия спомени са възможни само благодарение на неговата наличност в нас. Защото всички тия спомени се съзнават от всеки човек като такива само поради това, че са били някога действителни състояния в нас. Самото съзнаване на ставащите в нас и с нас промени, съзнанието за време, разграничаването на миналото от настоящето, предпоставя едно неизменно начало във вътрешния мир на човека. С други думи и по-точно казано: това съзнаване на особеностите в преживяванията на човека предпоставя факта на самотъждественост. Обуславяйки съзнанието за време, фактът на самотъждествеността с това се явява един свръхвременен център, относно който едни състояния се преживяват като “по-ранни”, а други като “настоящи”. Тази особеност на нашето самосъзнание, или “аз-а” , тоест свръхвременната природа на нашия дух, е разкрита превъзходно в етюдите на руския философ Лев Михайлович Лопатин и съчиненията на Бергсон “Материя и памет”. Опитът на В. Джемс да отхвърли факта на самотъждественото съзнание у човека и да утвърди понятието за “функционалната” самотъждественост, е останал безуспешен. Този опит е бил толкова неоснователен, че не е извикал никакъв отзвук в съвременната психологическа мисъл. Толкова ясна и безспорна е обективната реалност на съзнанието за самотъждественост у нас, във всички минали и настояще моменти на нашето “аз”.

Лев Михайлович Лопатин (1855-1920)

Съзнанието за самотъждественост, обаче не обхваща цялото съдържание на нашия вътрешен мир, дори не цялото самосъзнание, а само неемпирическото “аз” в човека, тоест духа, взет в неговия доначален или самоначален стадий на развитие при земните условия на живот. На въпроса за двата “АЗ-А” – емпирическото и неемпирическото ще се спрем по-после. Съзнанието за самотъждественост е непроизводно и непроизводимо. Неговата непроизводимост е особена и неприлича на непроизводността на другите психически функции (виж Василий Зенковски – Проблема психической причинности). В последно време в психологията се установи непроизводността на цял ред психически функции. Особено значение има непроизводността на мисленето от сетивния материал (у Мессер: Емпфиндунг унд Денкен. Макс Шелер: Ди Щелунг дес Меншен им Козмос по Василий Зенковски посочената статия). Между непроизводността на едни или други функции на нашето съзнание и непроизводността на съзнанието за самотъждественост на нашия дух има съществена разлика. В последния случай ние имаме работа с централния пункт във вътрешния мир, от който зависи съзнанието за цялото съдържание на човешкото душевно съществуване.

Всичките ни “преживявания” са преживявания или състояния на нашето “аз”. Всички мисли, чувства, представни съдържания и искания се съзнават като напълно наши и се изразяват във формата: аз мисля, аз чувствам, аз искам. 

Поради това фактът на самотъждествеността и съзнанието за него принадлежат към централните тайни на човешката душа. Имайки предвид този факт, мнозина психолози смятат, че съзнанието се развива в рамките на самосъзнанието, а не обратното (виж Василий Зенковски посочената статия).

ІІІ.

Друг един факт в душевния живот на човека, доловен и подчертан от психолозите на новото време, е фактът, че всичко, което едновременно изплува в полето на съзнанието ни – възприятия, чувства, усети, мисли и желания, са състояния на едно и също мое “аз”. Този съществен факт сочи на цялостния и единен характер на нашето съзнание, или вътрешния мир. Този вътрешен мир не е един сбор от различните преживявания, а е един цялостен “организъм” от тия преживявания. Пълнотата на тия преживявания, единният живот, който се изявява в тях, превръща съзнанието за самотъждественост в онова, което се нарича личност. Личността обхваща не само особеностите на духа, но и тия на тялото. Личността е носител, субект, на всички телесни и душевни преживявания на човека. Затова тя намира израз и в лицето на човека, както и в други телесни органи (подробно у Николай Бердяев: Личност в “О рабства и свобода человека”). Нещо повече: не само личността е единна и цялостна, живее единен живот, но и всичко в личността е оличностено, всичко е свързано с нея и всичко нея “свързва”, нея определя. Не всички сфери на личността, обаче, имат еднакво значение. Трябва да се признае разнородност и онтологично различие в състава на личността. И, въпреки това, нищо в личността не може да се схване като “прикрепено”, присъединено отвън към нея. Личността е единен подлинен, цялостен “организъм”, в който всяка негова основна функция и действие е някое изменение в живота на самата личност. Всичко това, обаче не означава, че личността е “самобитна” в човека, че тя единствена е основна и корен на всички нейни функции. Началото на личността е “малко”, ограничено от нейната “тварност”. Тя е подчинена на природните закони (виж “Проблеми воспiтания” от Василий Зенковски). И въпреки това, личността е всичко в човека. Тя се стреми да направи свое всичко, което идва отвън, да го присъедини органически към себе си, да го “оличности”. Това нейно качество твърде ярко се проявява в сферата на психическия живот – по-частно в нашите възприятия, в които ние не възприемаме външния свят пасивно, а влизаме чрез тях във взаймодействие с външния свят. Дори самите възприятия не са пасивни, а реактивни (виж “Проблеми психической причинности” от Василий Зенковски). Тялото, както споменахме, също така влиза в личността и бива “оличностено”. То служи като орган, чрез който личността се показва навън. Тялото влиза в нея като нейна “жива” част, която води “органически” живот в нея, а не е само прикрепено, механически присъединено към нея.

Наличността на тялото, подчинено на свои биологични закони, отлично по своята същина и закони, отлично по своята същина от духа, съвсем не нарушава цялостната определителност на личността. Тялото и духът се обединяват така от личността, че тялото се превръща в един действителен орган на достигналия степента “личност” дух, а не е една негова външно “обвивка”. Вътрешната цялост на личността, тайнствено обединяваща духа и тялото у човека, особено ясно проличава в емоциите, в които телесните и душевните изрази, бидейки незаменими един с друг, вървят винаги паралелно помежду си (виж Василий Зенковски: “Психологiя детства). Личността живее в своето тяло, както живее в своя дух. Тя не бива да се свежда само до явленията на съзнанието или дори само до самосъзнанието, каквато склонност се забелязва у някои психолози и философи. Трябва да се отбележи, че личността обхваща и цялата подсъзнателна област на душата, цялото “подполие”, както и целия живот на тялото.

Протоиерей Василий Василиевич Зенковски (1881-1962)

Това включване на тялото в състава на личността показва, че понятието за личността стои вън от разделението на духа и тялото, дори вън от тяхното коренно различаване или противопоставяне. Тази мисъл, доловена и разкрита с голяма дълбочина и майсторство от немския психолог В. Щерн, поставя понятието за личността зад пределите на чисто психологичното разглеждане на въпроса за естеството на личността. Тя открива нови страни в проблема за тялото на човека. Старата постановка на този проблем, дадена с най-голяма яснота от Декарт, изхожда от коренното различие между душата и тялото и подига основателно въпроса за невъзможността на тяхното съединение, или свързване. Новата постановка на въпроса за отношението между тялото и душата, както той се слага за пръв път от В. Щерн, тръгва по точно обратния път. Именно от психологичния факт за единството от личността в нейния психичен и нейния телесен живот. Приемането принципа за единство на личността като изходно начало при разясняване на проблема за човека поставя въпроса за различието на тялото и душата, въпроса за функциите на тялото в живота на личността, в нова светлина. Тук именно се намира и ключът за пропускане на лъч от научна светлина върху богооткровената истина за нуждата от възстановяване на тялото – след неговото разрушаване от смъртта и съединяването му с духа, за да бъде пълен животът на безсмъртния дух. Учението за възкресението на човека, разпаднал се поради смъртта на духа и разложено тяло, тръгва от предпоставката, че смъртта не разрушава напълно личността, а само прави нейния живот непълен, нецялостен и изисква необходимо да бъде възстановено тялото и единството между него и духа, даден и предназначен от Бога именно за живот с тялото, а не без него. На този въпрос ще се спрем специално по-късно.

ІV.

Опитите да се схване личността като обикновен сбор от елементи, не са дали задоволителни резултати. Личността не е и не може да бъде една проста “сума” от влизащите в нея елементи дори и тогава, когато се разглежда като чисто психическо явление. Опитът на психолога Рибо да създаде тъй наречената “колониална” теория за личността, според която личността е система от координирани нервно-психически явления, страда от този недъг, че забравя вътрешното единство на личността, неразривната връзка между нейните съдържания. Движенията на душата не се намират едно до друго и не вървят едно след друго като вещи. Овеществяването на психологията, или както се изразява Вунд, превръщане на психическите елементи в “атоми” е съвършенно неприемливо от съвременната психологическа наука. След забележителните анализи на В. Вундт тази мисъл трябва да бъде окончателно отхвърлена. Психическите явления са процеси, “събития” в съзнанието, състояния на нашето “аз”. Само в тази връзка на всеки процес от “аз-а” се заключава една от основните определителности на човешката душа. Личността не е надстройка над нисшите нервно-психически процеси. Тя не може да бъде изведена от съдържанието на нейните преживявания, нито да бъде отделена от тях.

На същите основания трябва да бъдат отхвърлени и тези, твърде често срещащи се в наше време, построения, които извеждат личността, взета в нейния психически аспект, от нейния социален опит. Значението на социалния опит, социалното развитие, при формирането на личността, при създаването на нейното емпирическо самосъзнание, е твърде голямо, но само със социалното съдържание на личността не може да бъде разбрана. Защото социалният опит, действието на човешката общност, предпоставя действителността на личността, която изпитва, възприема, действията на социалната среда. Ако до социалния опит, или в неговия начален стадий, личността, макар и в своя начален стадий на развитие, не бе налице, нищо не би станало, нито би могло да стане, личност в душевния мир на човека. За пример могат да ни послужат животните. 

Уилям Луис Щерн (1871-1938)

У тях съществува психичен живот, налице е огромен чисто социален опит, но от този социален опит не възниква никаква личност в техния душевен живот. Личността е непроизводно начало в човека. Тя не може да бъде изведена от никакво безлично начало. В своето развитие тя определя всички особености на човешкия душевен и телесен живот.

Ние разглеждаме личността още в нейния чисто психичен аспект, без да засягаме съществено тялото. Съвременните психо-философски анализи установяват, че и тялото на човека не е нещо, което идва вън от личността, не е някаква обвивка на духа, а израства от личността по същия начин, по-който се развива от личността целия душевен живот. Докосвайки се до тая психическа страна на личността и виждайки в нея основата на душевния живот, ние трябва да отбележим, че единството на личността (в нейния психичен аспект) не възниква, а напротив самото то се явява изходна основана всяко изменение на душата, основа на нейното психическо развитие. От сложността на засегнатите проблеми, дори незасегнатите в съвременната психология, може да се излезе успешно само тогава, когато се допусне наличността на две страни в живота на личността: една, която ще наречем емпирическо “аз”, и друга, която ще наименуваме неемпирическо, или дълбоко “аз”. Емпирическото “аз” безсъмнено възниква, образува се в потока на душевния живот, но самото негово възникване е възможно само благодарение на вече съществуващото и предшестващото го неемпирическо “аз”. Последното “аз” не възниква, не се създава, а служи като основа на всички изменения, всички процеси, които възникват в съзнанието. Различаването на емпирическото и неемпирическото “аз” е само логическо, а не фактическо. Фактически и едното и другото “аз” представляват едно неразделно цяло. Емпирическото “аз” е само функция на неемпирическото, или духа. Строго погледнато, единството на личността се образува само от духовното, неемпирическото “аз”. От него се определя и дължи това единство. В емпирическия душевен живот е възможно раздвоение, или възникване на няколко “аза”. Трябва да се отбележи, че в емпирическия душевен живот не са възможни “безазни” състояния, не се наблюдават някакви цикли от душевни съдържания, които да нямат свое “аз”. Тия случаи, обаче, на раздвоения, или възниквания на няколко “аз-а”. Трябва да се отбележи, че в емпирическия душевен живот не са възможни “безазни” състояния, не се наблюдават някакви цикли от душевни съдържания, които да нямат свое “аз”. Тия случаи, обаче, на раздвоения, или възниквания на няколко “аз-а”, са редки и крайни случаи в живота на съзнанието. Тия случаи се предшестват от напълно нормалното многообразие на затворени (ненапълно) душевни “цикли”, във формирането и развитието на които играе голяма роля социалния живот. Целият емпирически живот на душата е свързан неразделно с емпирическото “аз” и неустранимостта на този център, към който принадлежат различните преживявания на душата, може да бъде разбран само с факта, че емпирическото “аз” е действие, функция, на неемпирическото в плана на емпирическия живот на душата. Докато възникне центърът всред емпирическия душевен материал, реален негов център бива неемпирическото “аз”. Това неемпирическо “аз” и създава в действителност емпирическото “аз”. Самосъзнанието в човека въобще не възниква. То не би могло и да възникне от нещо. То е изначален и непосредствен факт в душата на човека. Като факт, какъвто ние го намираме в себе си, обаче, самосъзнанието е винаги опосредствано от сетивния душевен материал. Чрез това опосредстване емпирическият материал се групира около неемпирическото “аз”. По този именно начин възниква централизацията на емпирическата психика. Непосредственото съзнание на “аза” посредством емоционалния и волеви опит води към преживяването на емпирическото “аз”. Следователно, съзнаването на емпирическото “аз” се корени в самосъзнанието на духа, неемпирическото “аз”, и в никакъв случай не може да се откъсне от него. И когато се явят различни централизации на психически материали в разни точки наемпирическата психика, всички те се оформяват неизбежно от категориите на “аза”. Раздвоението на съзнанието, или появяването на няколко “аза”, се дължи именно на тия различни концентрации на психически материали и тяхното неизбежно оформяване от “аз-а”.

V.

Началото на личността у човека е дадено от Бога. Криещите се в нея възможности, или дарования, тя развива при земните условия на живот. Самото начало на личността, както и самата личност, не може да бъде изведено от “състава на човека”. Създавайки единството в живота или оформянето на личността, самото то остава единно и цялостно. Когато възникне емпирическото “аз”, личността, взета в началния си стадий на развитие, или неемпирическото “аз”, единното, истинско, “аз”, е, като че ли, прикрито в потока на емпирическото самосъзнание. Това именно различаване на емпирическата психика от духа, взет вън от своето развитие при земните условия на живот, във вътрешния мир на човека, е подхранвало отдавнашната мисъл за “душа” и “дух” у човека. Във вътрешния живот първо и основно място принадлежи на духа. Единството на човешката личност води към мисълта за одухотворяването на цялата емпирическа психика у човека. Тази одухотвореност става по такъв начин у човека, че закономерният живот на тялото и “душата, не се унищожава”. “Душата”, или емпирическото “аз”, и тялото опосредстват духовния живот и не могат да се схващат като “слоеве”, нито да се отделят от духа. Макар да говорим за дълбочина на духа, ние не можем да поддържаме смислено съществуванието на “слоеве” в човешката душа. Това са фигуративни изрази, които целят да направят понятен логическия анализ на човешкото съзнание. Всичко у човека е одухотворено, но това не значи, че духът господства винаги и непременно у човека. Не са редки случаите, когато духът е роб на плътта, сетивността. Духът може и да покори плътта, да вземе връх у човека. Тогава човекът изпълнява своето предназначение като творение на Бога, Който е абсолютен дух, както ни учи християнството. Историята на духа започва оттам, където духът побеждава, преминава различни степени на освобождение от плена на “чувствеността”. Тази “победа” на духа, създавайки съдържание на “духовното развитие”, се заключава не само в едно освобождение от плена на чувствеността, но и в преодоляване на изначалното раздвоение на самия дух. Това изначално раздвоение, свързано с онова, което се нарича “първороден” грях, се побеждава само чрез съединението на духа с Бога. Вън от благодатната помощ от горе, със свои средства, то не може да бъде победено, защото самото раздвоение се заключава именно в това: личността, не бидейки абсолютна, не бидейки самобитна, се стреми да стане самобитна, тоест със “свои сили да живее свой живот”.

Едуин Лонг (1829-1891). Възкресяването на дъщерята на Иаир, 1889.

Едуин Лонг (1829-1891). Възкресяването на дъщерята на Иаир, 1889.

VІ.

Не само емпирическата психика опосредства духовния живот, но и самото тяло се явява опосредстваща сфера. Не може да се мисли ни реално, нито дори абстрактно, тялото у човека като особена, затворена в себе си сфера, както не може да бъде разбран и самият дух по този начин. Човекът живее единен, макар и сложен живот. Неговият духовен, телесен и “душевен” живот е единен живот, а не два, или три живота, протичащи паралелно един с друг. Това е и смисълът на В. Щерновите думи: “у човека всичко е личностно”. У него няма нищо, което да живее свой самостоятелен живот вън от живота на единната личност. Различаването на психичен и телесен живот не засяга същината на личността. Личността живее в духа, тялото и “душата”. Иерархическата конституция на човека се заключава именно в това: бидейки онтологично три различни “сфери”, духът, тялото и душата образуват един единен живот.

Тъкмо тук изпъква с цялата си острота проблемата за тялото като сфера, която влиза в един цялостен живот. Тук е и “сърцето” на проблемата за научното осмисляне на християнското учение за възкресението. В човека така явно изпъква “вечното”, че онова, което ние наричаме “смърт”, не може да разруши всичко, което е вечно у нас. За душевния живот, за цялата психическа емпирия, е безспорно, че вечното я прониза дълбоко. Цели цикли от емпирическия живот така се връзват във вечността, че смъртта не може да ги разруши. За съвременната психология е безспорно “безсмъртието” на душата. Спорно е само това: какво собствено е безсмъртно и що е смъртно? Ако вземем, за пример, Вундт, който учи за безсмъртието на духовните ценности, изработени за личността по време на нейния цялостен живот, или учението на Джеймс за “океана” на душевния живот, в който се “разтваря” душата след смъртта, загубвайки своята “личност”, но не загубвайки се в своето съдържание, то ще видим, че у тия и други философски писатели се установява, какво с разрушаването на тялото душата продължава да живее, макар да загубва своето лично начало. Учението за безсмъртието на душата и, особено, твърде разпространеното мнение за безсмъртието на всичко “вечно” в душата, поставя въпроса за функциите на тялото в живота на личността. Ако след смъртта душата живее пълен живот без тялото, тогава не остава друго, освен да се приеме, че тялото е само една външна обвивка на душата, след отделянето на която именно започва истинския живот на душата. Ала такова едно заключение отива в разрез с научните факти, според които човекът е едно цялостно същество, за което ни свидетелства единството на личността, включваща и тялото в себе си, и води към мисълта, че тялото не играе никаква роля в живота на душата. При това установено е, че тялото заема такова място в емпирическата психика, така дълбоко е преплетено телесното и психичното, че от научно гледище пълен живот, в настоящия смисъл на думата, за душата след разкъсването на връзката ѝ с тялото, е абсолютно изключен. Тялото е една голяма загадка за анализата на тайната за човека. За всеки случай, научно погледнато, при очертаното единство и цялостност на човешкия живот, при дълбокото и неизследимо преплитане на психичното и телесното, не би могло смислено да се допусне, че душата след разрухата на тялото би могла да води пълен и цялостен живот, какъвто се наблюдава приживе на тялото. Ония, които признават единността и целостността на човешката личност, биха дали такова тълкуване на функциите на тялото, според което смъртта не би могла да разруши живата цялостност на човека. Ала каквито и да са изводите от установеното учение за човека, те сочат само едно: границите на научното изследване и заключения, и водят към религиозно разрешение на въпроса за съдбата на човека след смъртта. За нас важното е да подчертаем, че изводите, до които ни доведе научния анализ на проблемата за човека, ни изправят пред необходимостта да приемем християнското разрешение на въпроса за напълно правдоподобно и възможно не само от гледището на вярата, но и от гледището на съвременната наука за човека.

Хосе де Рибера (1591-1652). Възкресяването на Лазар

VІІ.

Богооткровеното християнско учение за възкресението на умрелите люде тръгва също така от предпоставката, че тялото е необходим орган за пълния живот на духа, поради което разрушеното от смъртта тяло трябва да бъде възкресено, и единството между него и безсмъртния човешки дух възстановено. Със своето учение за частния, или частичен, съд над душата веднага след скъсяването на връзката ѝ с тялото, църквата също така признава непълния живот и невъзможност на душата за пълна отговорност без тялото. И обратното: с учението си за всеобщото възкресение и окончателен съд, тя признава съвсем недвусмислено и категорично възможността за пълен живот и отговорност на душата само при оживеното тяло и възстановената ѝ връзка с него. С други думи от гледище на църковното учение, почиващо на Новия Завет, за пълна отговорност и окончателен съд може да става дума само над човека, който е единство от душа, или дух и тяло, а не само над душата. По такъв начин богооткровеното учение съвпада без остатък с установеното от научния анализ на човека, относно единство и цялостност на неговия психотелесен живот. А това значи: ако човекът е предназначен от Бога за вечен живот, прекъсван от смъртта временно, то този живот може да бъде възможен само при възкресението на тялото и неговото свързване с духа. Че смъртта е случайно явление в живота на людете и че тяхното предназначение е да живеят вечно, това съвсем ясно е посочено в учението на Богочовека. Това е най-съкровената мечта на всеки човек.

Християнското учение за възкресението признава, че оживяването на човека, тоест възстановяването на разрушеното единство между разложеното тяло и безсмъртния човешки дух, е мислимо само като акт на Божия намеса. С други думи: възкресяването на човека, предназначен за вечен живот именно като единство от дух и тяло, по естествен начин е изключено. Началото на възкресението е дадено от възкръсналия Богочовек, Иисус Христос, който е открил възможността за възкресение на всички умрели. Следователно, признавайки невъзможността на естественото възкресение на човека, християнството признава необходимостта от възкресяване на тялото за пълен живот. Животът на душата е непълен и изисква възстановяването на тялото и връзката с него за своя пълен живот.

Християнското учение за възкресението е богооткровено “благовестие” и, поради това, то не може да бъде прието другояче, освен чрез вярата. Със своето учение за възкресението християнството не само “отговаря” на нашата дълбока потребност от премахване разрушителното дело на смъртта, която разделя живи и мъртви, но то разкрива докрай с това учение, метафизическата значимост, устойчивост на личността. Безспорно, при възкресението личността се явява изменена, но това не я прави друга личност, а същата, каквато е съществувала на земята до смъртта, в нейното своеобразие. Иначе, отговорността за земни дела не може да бъде разбрана. Всичко онова на земята, което има вечен характер, което е получило печата на вечността, всичко то възкръсва у възстановения човек. Смъртта се явява само като сън, зло отнемане на тялото от душата и, когато настъпи възкресението, оживява същия човек, за да завърши онова, което е било започнато преди смъртта, вече в преобразено естество. Ако християнството е персоналистично, а то е такова – то тая персоналистичност намира пълен израз именно в учението за възкресението на човека. Нищо не разкрива така тайната за човека, цялата неразрушимост на неговата единичност, цялата метафизическа устойчивост на човешката личност в нейната пълнота и цялостност, както това учение. Може да не чувстваш поради слабост на вярата си, или поради неверие, реалността на възкресението, тоест възстановяването на разрушеното единство между духа и тялото, разкрива нам загадката на тялото в човека. Християнското учение, че Иисус Христос след възкресението Си се възнесъл с тялото, че Той е истински Бог и сега пребивава на небето в своето тяло, утвърждава с неотразима сила принципа на телесността като неотстранима, онтологически неотстранима, от естеството на човека функция на личността. Тялото е необходимо на личността, за да живее. Вън от тялото личността живее непълен, умален живот, очаквайки възстановяването на тялото. Без тялото няма пълен, цялостен живот. Единичността и неповторимостта на личността се отнася и до тялото от християнско гледище. Не се създава ново тяло, а оживява същото тяло, с което е живял в единство същия дух. За да има реален смисъл понятието за възкресението, трябва да се приеме, че след смъртта не изчезва всичко телесно от човека. Както и да се схваща този печат на вечностната телесност, важното е, че при възкресението се възстановява онова същото тяло, с което е живял човека преди смъртта. Това възстановяване на същото тяло, обаче, не бива да се мисли в неговия материален състав, а в неговата връзка със същото тяло и дух, както е било през време на земния живот. Както лицето на човека, бидейки най-интимно и чувствително изражение на душевните процеси, че при промяната на душевните движения се променя и то, така след възкресението си човек ще чувства своето пълно единство от възстановеното тяло и душа, като тяло именно свое, наново намерено.

Паоло Веронезе (1528-1588). Възкресението на сина на наинската вдовица, 1570.

Това е учението на християнското богооткровение за възкресението на умрелия човек. То тръгва от предпоставката за пълното и ненарушимо от Бога единство между човешкия дух и човешкото тяло и утвърждава необходимостта от непременното възстановяване на това единство, нарушавано от факта на смъртта, за да води безсмъртният дух пълен живот, за какъвто е създаден от Бога. До тази мисъл за единството между човешкия дух и тялото ни води и съвременната наука за човека.

_____________________

*Публикувано в Духовна култура 1942, книжки 7-ма и 8-ма. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-8qj

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s