Димитър Пенов

Б. Същност на религията

9. Бог – основна реалност

За религиозния човек няма нищо по-реално oт Бога, нищо по-действително съществуващо. Отвъд претенциите на разума да се съмнява в това съществуване вярващият е абсолютно сигурен и затова във време на веров подем всякакво логическо доказване Божието битие е излишно, дори оскърбително. През време на индиферентизъм обаче вярата се спуска под равнището на разсъдливостта и тогава се подчинява на властта на рационализма, а оттам и на пълното отричане на Бога. Затова се наложило по рационален път да бъде доказвано Божието битие. Създадени са добре известните шест доказателства: космологическо, телеологическо, онтологическо, психологическо, историческо и нравствено. Те имат за цел не да убедят невярващия и да го направят религиозен, защото религията е един дар от по-висша действителност, отколкото е логиката, а целят само да задоволят съмняващия се разум. Историческото им развитие обаче доказва, че точно пред  съмняващия се разум те са безсилни в досегашната си форма, така че остават убедителни само за вярващите, но тъй като той и без тях е убеден в Божието битие, заключението би било, че са напълно излишни. Това е все пак прибързано заключение, защото не всичко в тях е погрешно: има неща правилни, чиято неубедителност се дължи само на логическа непоследователност у отрицателите, а други неща могат да бъдат изменени във формулировката, защото тук пък вярващите са проявили нелогичност при доказването. Къде се налагат неизбежно изменения, ще ни покаже поединичното разглеждане на доказателствата.  

а. Космологическо доказателство. – То се гради върху следващия силогизъм: всяко нещо, което съществува в света, има своята реална причина извън себе си; светът (космосът) съществува като цяло; следователно съществува реално и неговата причина извън него – това е Бог.

В тази статично-рационалистична форма туй доказателство винаги се е струвало най-достъпно и убедително, а ето, както видяхме, че и начинаещият гимназист го преодолява по силата на логиката и го продължава: всяко нещо има причина; Бог съществува, следователно и Той има своя причина извън Себе си; тази причина има друга и така безкрай. Затова истинската правилна форма на туй доказателство би следвало да бъде така: в света наблюдаваме непрекъсната верига oт причини и следствия до безкрайност; това създава вечно движение по един мираж, тъй като всяка постигната причина се оказва не последна и така е безкрай: а без своята последна причина нещата са само мираж. Нашият дух обаче търси един завършек, търси достигането на последната абсолютна причина и само затова лети по всички видимо последни причини: в себе си той носи неунищожим образа на една такава първа, абсолютна причина; само нейното реално съществуване обосновава този образ и му дава опора, иначе става и сам духът мираж; следователно Бог съществува.

При тази формулировка ние по-малко претендираме да достигнем с пръст дълбочината на битието да изразим рационално Божията творческа сила, но затова пък достигаме последната аксиоматична, евидентна дълбочина на собствената си душа, която по своята структура надхвърля цялата световна причинност и се отнася до Този, Който е създал и самата причинност. С други думи казано, не като вредим Бога във веригата oт причини и следствия, както правеше досегашната формулировка, а като уважим собствения си копнеж към Него, като стоящ над тази верига, ние истински сме се убедили в Неговото битие. С това същевременно изведнъж отличаваме природата Му oт тази на света. Докато светът е причинен, следователно условен, несамобитен, Бог е самопричина, безусловен, самосъщ – точно какъвто се представя на всяко религиозно съзнание. Най-сетне тази формулировка ни избавя oт изкушението индуктивно да доказваме Бога, когато за самия ни дух Неговата реалност е дадена преди всякакви единични наблюдения. Без априорното съществуване у нас на закона за достатъчна причина, достатъчно основание, ние не бихме имали двигатели, с чиято помощ да установим веригата oт не последни причини в света. Общото е преди частното. Божественото лежи в душата ни преди световното.

б. Телеологическо доказателство. – Това доказателство почива върху следния силогизъм: на всяко нещо трябва да съществува и причината; в света съществува разумност и целесъобразност; следователно съществува разумен и поставящ цел Творец – Бог[40]. 

Такава форма това доказателство е запазило, въпреки критиките от разни страни срещу двете му предпоставки и срещу заключението му. Обикновено вярващият, който стои вече върху основата на това, което уж ще доказва, лесно се справя, като заявява: „възражението  за съществуването на болестите, на стихийните нещастия, на органи в човешкото тяло, на които не знаем назначението, не може да подкопае верността на факта, че има целесъобразност[41]. Подобно спокойствие и благополучно провеждане на доказателството се сблъсква не само с отрицателната философска критика, която сочи възражения срещу целесъобразността, но и с най-дълбоката жизнена драма на всекиго oт нас в обикновения живот. Под влияние на възпитанието и на религиозни представи ние в обикновения живот сме готови да  приемем абсолютната целесъобразност и да се помирим, да водим всекидневните си занимания. Достатъчно е обаче природна стихия, тежка болест или загуба на най-близък да ни сполети и цялата картонена целесъобразност, построена логически, да се разбие на прах. С какво логически можем доказа на майката, загубила невръстната си единствена рожба, че има смисъл и целесъобразност в тази загуба и как можем ѝ посочи къде лежи този смисъл, когато скубе косите си? Как можем целесъобразно успокои пламенния патриот, когато види разгромяването на родината си oт подъл враг? Къде лежи целесъобразността в мигновеното заливане, опожаряване или земетръсно унищожаване на несметни културни блага и на човешки личности? Можем ли посочи целта на съществуване на хиляди видове земни и земноводни животни? Можем ли посочи безпредпоставъчно собствената си цел в живота?

А едно доказателство не може да пренебрегне точно тези най-дълбоки въпроси на живота, защото на тези дълбочини се решава съдбата на човека. И затова, ако вземем пак примера с майката, ние виждаме, че не я успокоява никакво философстване за смисъл, а я успокоява само религиозното примирение поради това, че не знаем смисъла, но че все трябва да има някакъв смисъл. Това значи, че в края на краищата при наличността на крещящи противоречия и безднено безсмислие, което ни ранява до смърт, ние оставаме живи само благодарение на това, че в себе си носим образа на една последна разумност и цел, на последен смисъл, надхвърлящ всички противоречия и съчетаващ всичко на една недостъпна за разума ни висота във висша хармония. Без тази съществена за нашата душа единствена убедителност ние не бихме живели, тъй като би значило да живеем без смисъл. Обратно, само тази природна устременост на човека към хармония и красота го кара да изживява, да чувства противоречията и да се бори вътрешно срещу тях. Именно обстоятелството, че дисхармонията се чувства, доказва, че в битието съществуват ценности и смисъл – иначе не би имало какво да се потъпква, да се ранява в нас и не би имало какво да ни боли[42].

Ясно е, че при това положение телеологическото доказателство следва да се построи не върху хармонията, а точно върху дисхармонията в света, преодолявана чрез духовната устременост на човека към хармония. Тогава то ще гласи горе-долу така: в света е пълно с противоречия на битието, които правят живота на човека непоносим; въпреки това човекът живее и се бори за смисъл и красота, движен oт абсолютната вътрешна сигурност – това спада към основните закони на духа му – че съществува една хармония и целесъобразност отвъд всичкото безсмислие на света; следователно трябва с абсолютна наложителност да приемем, че съществува такова надсветовно битие, което дарява на човека сила и примирява всички противоречия – съществува Бог. Без това битие човешкият живот и човешките висши стремежи стават невъзможни.

Едва при тази мотивировка доказателството добива значение на вододел към живот или смърт и отричането битието на Бога се равнява на ликвидиране духовно човека. Иначе при досегашната формулировка доказателството пренебрегваше точно онези дълбочини, дето се решава съдбата човешка и дето се заражда религията. До религията, както видяхме, не се достига по пряк път oт човека против света, та до Бога и едва oттам става свързването на човека със света. Общението на човека със света не е пряко, а единствено възможно чрез и в Бога. Както при космологическото доказателство в нас трябваше да приемем евидентния  закон за достатъчното основание, тоест за Бога като начало на всичките ни вниквания в недостатъчните основания и безбройни причини на света, така и при телеологическото доказателство трябва да тръгнем oт закона за абсолютната предвечна цел и хармония, тоест oт Бога, ако искаме да намерим красота и цели в отделните световни прояви. Общото е преди частното и особеното. Бог е първото ни най-близко отношение. 

в. Нравствено доказателство. – Във формулировката, която давам на телеологическото доказателство, то вече не стои в противоречие с нравственото доказателство, формулирано главно oт Кант. Както е известно то се обосновава с това, че в нас съществува съзнание за нравствен дълг и същевременно съществува задоволство oт постъпването нравствено. Тези два елемента – морална постъпка и вътрешно задоволство oт нея – ни карат и в целия свят да търсим безусловно осъществяване на морала и пълно блаженство oт това осъществяване. Oт своя страна то предполага, че само моралният има право на щастие, а неморалният е повинен на угризения и мъки. Но в живота какво виждаме? Пълно потъпкване на морала, благоденствие на неморалните и терзания за съвестните, унижаване на самия стремеж на човека към морална чистота и пожертвувателност. Нашият дух се бунтува непримиримо срещу тази дисхармония, вика за справедливост и постулира (допуска) с необходимост, че трябва да съществува едно абсолютно същество, което да знае кой какво заслужава, да желае всекиму заслуженото, следователно да бъде всезнаещо, добро и всесилно, а такова същество е Бог. 

Туй е, може да се каже, единственото напълно правилно обосновано доказателство, което тръгва не oт хармонията, а oт дисхармонията на света. Чудно е само как при създаването на другите доказателства не е забелязана непреодолимата сила на неговите предпоставки и как още е могло да се говори за целесъобразност и разумност в самия свят при страхотната морална дисхармония, на която то основателно се гради. Чудно е още как пък Кант при тези ясни предпоставки е могъл да счита Божието битие само постулат, допускане, когато е ясно, че тук стоим пред най-дълбоката и дейна реалност, пред действителния източник на нашата морална природа и морална сила. Ако Бог би бил само постулат, идея, а не реалност, къде и какво достойнство може изобщо да има след това човекът? Не става ли той сам една горчива самоизмама, нереалност? Затова ни се налага с абсолютна необходимост да заключим, че или Бог съществува и тогава можем да се надяваме за възтържествуване на справедливостта и последната хармония, или пък няма никакъв смисъл, никакво морално постъпване, няма смисъл и самият човек. И тук пак ни се налага неотразимо същото заключение, както при другите доказателства, че преди каквото и да било морално преценяване или постъпване в нас живее и действа общото, божественото като глас на съвестта и само благодарение на него ние чувстваме световната дисхармония. Че отвъд тая дисхармония обаче нашата душа живее още oтсега в едно царство на последната абсолютна правда и морално съвършенство, без което морално царство душата ни няма корен.

г. Онтологическо доказателство. – То излиза oт понятието за битието (o wjn ontoV=туй, което съществува, което е; oттук думата онтологическо означава: произтичащо oт понятието за битието) и се движи по следния ход на умозаключения: всяка естествена и всеобща идея в човешкия разум трябва да бъде рационално оправдана в съществуването си, ако не искаме да загубим вярата в човешкия разум; всички ние имаме идея за съвършено същество; тази идея би страдала oт вътрешно противоречие, ако речем да допуснем, че всесъвършено същество не съществува, защото съществуването е нещо по-съвършено oт несъществуването, следователно, ако искаме в нашия разум да остане цялостна и непрекъсната идеята за всесъвършено същество, трябва да мислим това същество като обективно съществуващо. 

Поради рационалната си изкуственост, когато бъде така дадено, онтологическото доказателство се явява не само малко убедително, но и малко разбираемо изобщо. А всъщност работата е много по-проста и лесно разбираема, щом погледнем на живота реално. Какво виждаме там? Преходност, изменчивост, относителност: това, което е сега, утре го няма; сега е така, утре иначе; сега е на едно място, при едни условия, утре е на друго място, при съвсем нови условия; гледано oт едно място и oт едного, изглежда по един начин, а гледано oт друго място, или oт същото място, но oт друг човек, изглежда съвсем иначе. Днес нещо се приема за истина и за „абсолютна“ ценност, а утре се превръща в безценица, оборвана заблуда. Сам човек вижда календарът неумолимо да реди годините му и да го изправя пред все нови, често много нежелани промени в семейното, материалното, общественото или изобщо жизнено положение. И ето, че той чувства всичката тази изменчивост и скоропреходност да го ранява. Нему е непоносим този поток oт сенки, душата му търси нещо трайно, устойчиво, непреходно, вечно. Ако е истина, той иска да постигне абсолютна, поседна и адекватна. Ако е за художествени ценности или за морални, нему е непоносим всякакъв релативизъм. А туй какво значи, ако не това, че той в себе си носи образа на едно неограничено, непреходно, пребъдващо, вечно, всесъвършено битие. Само благодарение на този образ в себе си човекът изобщо може да забележи изменчивостта и преходността в света: само по отношение на нещо трайно и неподвижно може да има движение, иначе е немислимо. Носенето образа на неизменното не е постигнато чрез умозаключение, а априорно предхожда всяко познание. Пък и не би могло oт изменчивото да се изведе неизменното, а точно обратното – изменчивото идва oт неизменчивото и вечното. Простото познание чрез логически понятия вече предполага общото като най-голяма реалност, oт която всички световни неща добиват своята вторична реалност, като изтичат от нея и се съотнасят към нея. И ако светът има реалност, колко по-голяма реалност и действителност трябва да има това пребъдващо битие (wjn), oт всичко най-реално! Стига само за миг да си представим, че това битие, в което всичко се обединява и обосновава не съществува реално, и изведнъж остава без дъно, без основа светът за нас, става абсолютно невъзможно каквото и да било познание за света. И много естествено тъй нареченото ни познание се оказва измама, мираж. Ако няма съответствие между необходимото според законите на нашето мислене и реалността, тогава няма познание. За нас съществуват редица логически закони като този за изключеното трето, за достатъчно основание, за туй, че едно нещо не може да съществува и същевременно да не съществува и прочее. Тези закони са за нас задължителни, но ако бихме могли да се усъмним, няма вече познание. Приемането пък на вечно, неизменно и съвършено битие спада именно към същите необходими за нашия дух закони. 

Така че в заключение онтологическото доказателство бихме могли да формулираме така: човекът, в противоположност на постоянната изменчивост и несъвършенство в света, носи в себе си жив и деен образа на едно пребъдване, трайно, непреходно, вечно, всесъвършено битие. Само благодарение на тази идея (образ) се явява възможно схващането на света като единство и опознаването му, тъй като в това битие за човека необходимо завършват всички понятия и цялата световна относителност (несъвършенство): следователно това битие, Бог, действително съществува. Едва чрез приемане Неговото реално съществуване човекът е познаващо разумно същество, а не фикция[43]. 

д. Историческо доказателство. – Вярата в човека и в човешкото изисква да смятаме, че е истина туй, което всички хора считат истина. Всички народи, във всички времена вярват в Бога. Следователно Бог действително съществува [44].

По своята логическа форма това доказателство е малко убедително, тъй като, oт една страна, се оспорва истинността и ценността на общоприетото, а oт друга страна, се оспорва твърдението, че всички вярват в Бога. Ние знаем как преди новото време всички вярвали, че слънцето се върти около земята, а не обратното, но oт туй не следва истинността на туй вярване. Не следва верността и на цяла редица хигиенически, научно-теоретически и прочее заблуди в днешно време oт това, че са общоприети.

Да приемем така наречения „здрав“ или „общ“ разум за основа на истината, значи да отхвърлим прогреса, тъй като откровенията, новите идеи първоначално всякога се носят oт единици „еретици“ и не насочват срещу общоприетите мнения. Едва впоследствие новото се налага и измества старото. На второ място, твърдението, че всички вярвали в Бога самò по себе си не било истина, тъй като имало племена, които не вярвали в Бога; пък и фактически съществували толкова много атеисти. 

Тъй се възразява на това доказателство и се счита окончателно оборено, така че нашите ръководства по основно богословие вече обикновено не го привеждат. А при това туй доказателство съвсем не е толкова безпомощно и плитко, колкото го издава формулировката. Точно на неговата съдба можем дори да проверим неговата истинност. Това доказателство се счита формулирано още oт Цицерон, който казва: „най-надеждното доказателство за Божието битие е това, че няма племе толкова диво, няма човек толкова изгубил съзнание за нравствените задължения, чиято душа не би се озарявала oт мисълта за боговете. Мнозина мислят неправилно за боговете, но това обикновено произлиза от нравствената развала и порочност. Всички обаче са убедени в това, че има божествена сила и природа. И такова признание е произлязло не чрез предварително уговаряне и съгласие на хората, нито поради нареждането отгоре, а то трябва да бъде почитано като закон на природата.“  „Ако истината за битието Божие – казва той на друго място – не беше разбрана и призната в нашата душа, то само като мнение тя не би могла да бъде постоянна, нито да се потвърждава от oтдавнашните времена да не остарее заедно с вековете и с поколенията. Защото ние виждаме, че другите измислени и празни мнения с течение на времето изчезнали. Времето изобличава лъжливите мнения, а потвърждава лежащите в самата ни природа истини (judicia naturae)[45]“.   

Както виждаме, при Цицерон нямаме само позоваване на така лесно отхвърляния общ разум, а се прави основна разлика между лъжливи мнения, които времето отхвърля, и истинни, които никое време не може да отхвърли, защото значи да отхвърли самата природа на човека. Към тях именно Цицерон отнася истината за Божието битие, като посочва, че тя не е придобито впоследствие знание, а е изначална увереност. Че Цицерон тук разграничава правилно, лесно можем да разберем, ако се запитаме в противоположност на отрицателите: може ли да бъде нещо отричано само за туй, защото всички го приемат? Имаме ли право с други думи да считаме, че прогресът засяга и отхвърлянето впоследствие на всички истини? Общият разум не е гаранция за истинност сам по себе си, това е тъй, но значи ли пък, че всичко, което той приема е лъжа, тоест значи ли, че винаги истината е само у единичния разум, противопоставен на общия?

Историзмът на ХІХ век, който наследи времето на рационализма с неговата крайна вяра в общия разум, беше изпаднал в друга крайност, като до такава степен се заплени oт прогреса, че искаше да релативира всички истини: „Вчерашните истини са днешни заблуждения, както днешните истини ще бъдат утрешна заблуда[46].“

Това бяха две лесно обясними, но опасни по своята заблуда крайности. Защото общият разум не гарантира никаква истинност, това е вярно, но още по-вярно е, че нямат право да се наричат истина в същински смисъл такива „истини“, които днес се раждат, за да умрат утре и че няма по-безутешно отричане на всяка наука oт това приемане абсолютната относителност на истините. Без вярата в нещо трайно, неизменно и вечно, което ние постигаме веднъж завинаги, самото предприятие на науката се оказва невъзможно. Самата история с нейния „прогрес“ би била най-горчива илюзия, защото само вечното може да обедини времената, за да се получи история. Прогресът не е редуване на сянка подир сянка, на еднодневни истини, а е запазване при всички промени на нещо трайно, един континуитет, за да може да има растеж. Без вродената способност да обгръща времената oт едно вечно гледище, да приема духовно парада им, да ги преценява, човекът потъва без остатък, изгубва се като човек. 

Ето тази вътрешна борба на човека срещу историческото релативиране, тази суверенност по отношение всички промени, закотвеността му в нещо абсолютно, приемането на една неизменност и вечност – това има предвид историческото доказателство. Зад всички катастрофи, падения и възходи то сочи една способност на човека да ги надхвърля и да се чувства неунищожим духовно поради своята принадлежност към едно битие, което е противоположно на преходното и е неизмеримо по-високо oт него. За човека приемането на това битие не е нещо логически обосновано или юридически заповядано, а е основна принадлежност и характерност на самата му духовна природа, на самата му личност. Ако само за момент би се допуснало, че това битие не съществува реално, тогава човешката личност се лишава oт основен конститутивен елемент, лишава се oт съдържание, разпада се напълно. 

При такова схващане излишно е да се говори за oтделни племена и за атеистите, защото няма човек, който да не носи в себе си образа на вечното в противоположност на относителното и преходното. Дори тогава, когато твърди, че всичко е относително, той на това си твърдение придава абсолютен характер и пак, значи, живее с вечното в душата си, което е нашето първо и последно отношение. А това е именно Бог за вярващия. Няма значение, че така нареченият атеист не нарича своето абсолютно Бог, достатъчно е, че то е негов Бог. 

е. Психологическо доказателство. –  Него можем да считаме изградено до голяма степен върху установеното в другите доказателства: развито е първо oт Декарт. Основава се на следните силогизми:

1.Всяко нещо, което съществува, има своята причина. Идеята за Бога съществува, следователно Бог съществува като нейна причина.

2.В нас съществува идея за свръхестествено съществуване. Нейната причина не може да се търси в областта на емпиричния свят, следователно обективно съществува Бог като свръхемпиричен вложител на тази идея в нашата душа [47].  

За да се разбере по-добре същността на това доказателство, необходимо е да цитираме самия Декарт, който казва: „Нищо чудно в това, че Бог, като ме е създал, Ми е придал идеята за Себе Си, тъй че тя е като печат на художника върху неговото произведение и няма никаква необходимост знакът да бъде с нещо отличен oт самото произведение. Oт това, че Бог Сам ме е създал, с вероятност следва, че аз съм произлязъл някак по образа и подобието на Бога и че това подобие, в което се съдържа идеята за Бога, аз изразявам чрез същото, чрез което изразявам собствената си същност. Именно когато насочвам силата на своя ум към самия себе си, аз не само разбирам, че съм несъвършен и зависим oт другите и при това безпределно въздишам все за по-горното и по-доброто или за най-доброто, но същевременно разбирам и това, че Този, от Когото завися, има в Себе Си всичко това най-хубаво и при това го има не само във възможност и неопределено, а реално и безпределно. И аз считам невъзможно това, аз да съществувам с такава природа, с каквато съм – именно носеща в себе си образа на Бога, ако Бог в действителност не съществуваше[48].“ 

Oт разглеждането на останалите доказателства ние сме вече подготвени да разберем за какво става дума. Именно там ние видяхме как Божието съществуване се явява абсолютно необходимо за обосноваването на отделни страни на човешките идеални стремежи – търсене достатъчно основание, търсене смисъл, търсене морален законодател, търсене непреходно битие и абсолютна, надвременна истина. Тук при психологическото доказателство не се вземат отделни страни, а се взема цялостната структура, пълнотата и постоянната нагласа на нашата личност, цялостната нейна насоченост към абсолютното. Постоянен стремеж към по-горно и най-горното, тоест към съвършенство, това е основната същност на личността ни, но ето че точно тук ние сме именно образ и подобие на едно абсолютно Битие, така че осъществявайки истински себе си, ние същевременно възгряваме подобието на това битие. Не едно или друго наше знание, една или друга наша идея, а самата ни способност и склонност да търсим и да имаме знания и идеи, тя е тук подобието: не съдържанието на личността, а самата личност. В границите на нашето условно съществуване тя показва стремеж към безусловното и следователно тази ѝ особеност не идва oт условното битие, което не може да създаде противоположното на себе си. Не идва и oт самата личност, тъй като тя също се вижда ограничена, спъната – устремена постоянно наистина към Абсолютното, но именно за това устремена към него, защото не е самото то, защото се вижда отдалечена oт него. Тогава не ѝ остава да приеме нищо друго, освен че самото това Абсолютно я е създало с тази способност да го отразява и търси. Но ето че питат дали това битие, към което душата се стреми, съществува реално?

Това е един въпрос, който болно ранява човешката личност, когато тя е осъзнала идеалната си природа. Защото този въпрос идва да постави под съмнение личността в нейната най-интимна съкровеност. Ако Абсолютното, което единствено се оказва нейна основа и първообраз, не съществува реално, тогава къде остава „образът“ – личността? Може ли да има отражение в огледалото, без нещо, което да се отразява? Може ли отражението да бъде реално, действително, а отразяващото се, отразяваното да бъде нереално?

Следователно дотогава, докогато съществува човекът като човек, сиреч като устремен към идеали и съвършенство и докато той себе си признава за реален, за него ще остава абсолютно необходимо и сигурно съществуването на Бога като върховен идеал. Още преди да осъществяваме каквито и да било конкретни идеали в живота, в нас е жива и дейна нашата идеалност като наше най-интимно съкровище и най-близко отношение.

Това ни казва психологическото доказателство.

ж. Значение на доказателствата. – С това ние изброихме обикновените привеждани доказателства и видяхме как те едногласно ни свидетелстват за Бога. Това обаче не значи, че са ни посочили абсолютно убедително по пътя на логиката Божието битие. Ние изобщо не можем да очакваме разумът да ни осигури това, което само oт своя страна осигурява разума. Oт този разум обаче с право искаме да ни доведе до своите крайни предели, да ни представи на последната интуитивно очевидна за нас реалност, където се снемат всички доспехи, включително и разума и се застава с благоговение и трепет: „Господ мой и Бог мой!“ Още Плотин беше казал „Учението води до пътя и до отпътуването, а съзерцанието оттам-нататък е вече работа на този, който желае да вижда[49].“ 

Най-същественото в новата обосновка и формулировка си остава все пак свързването на Божието битие с най-съществените страни на самата човешка личност, разкриването, че е немислима и невъзможна никаква човешка личност без реалното съществуване на Бога. При това положение ще дръзне да отрече Бога само онзи, който преди това изцяло е отрекъл човека, а това значи – само онзи, който чрез самото това отричане се самоликвидира като човек. Ако за човека няма нищо по-реално oт собствената му личност, въпреки това, че никому не може да я докаже логически и покаже нагледно, тогава туй, което служи за основа на личността му, запазва абсолютната реалност и необоримост; с него тя пада и става, произлиза и чезне.

Ние направихме чувствително отстъпление oт формулировката на някои и oт обосновката на почти всички доказателства, както е бивала давана досега. Това направихме, за да преодолеем вгнездения в някои oт тях рационализъм. Чрез това се спускаме до ирационалните дълбини, oткъдето извира религията. По този начин се премахва двойното несъгласие: а) на доказателствата с произхода на религията и б) на доказателствата помежду им. Беше наистина странно да обясняваш, oт една страна, произхода на религията, сиреч довеждането до Бога чрез недоволството на душата oт противоречията в живота, а oт друга страна,  да искаш да водиш отрицателите до Бога точно по обратния път, като убеждаваш в смилеността и красотата на света, взет сам по себе си: да привеждаш едновременно телеологическото и нравственото доказателство, когато едното се построява на разумност и целесъобразност, а другото се построява на крещяща дисхармония в целия живот на човека.

Най-сетне не без значение беше и на самото понятие за Бога да се придаде широта и пълнота, като вместо все едно и също име „Бог,“ което е изгубило за съвременния човек съдържанието си, при различните доказателства се говори по-определено за Бога като Последно Достатъчно Основание, Абсолютна, първа Причина и Себепричина (космологическото), последен Вечен Разум, Цел и Смисъл на всичко (телеологическото), последно Пребъдващо, Неизменно Битие (онтологическото), последен всемощен Съдия и справедлив Мъздовъздател (нравственото), Основа и подател на всичко белязано с непреходност в човека, съвършен Идеал (психологическото). Защото понятието „Бог“ съдържа едновременно всичко това и понеже всеки човек неизбежно се стреми към разкритието тук като съдържание на понятието. Значи всеки се стреми към Бога фактически дори тогава, когато отрича името Му „Бог“. Ето тук именно важат често извращаваните думи на Фауст, че е по-важна същността, намирането Бога навред и преданото чувство към Него, отколкото името, понеже

„Всемощен

и всеведещ

нали обгръща и държи 

и теб, и мен, и Себе!“

. . . . . . . . . . . . . . . . . . 

А името е дим и шум, 

Мъгла, небесен плам[50].“

Само който чувства пълнотата на името, съзнава неговата относителност и второстепенност в сравнение със самата божествена действителност. Бог е последната, абсолютната, истинската реалност. 

Следва…(виж тук)

_____________________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски“, том VІІ (ХХХІІІ), 9, С., 1957-1958. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[40]. Досегашната формулировка на доказателствата се дава тук буквално или с малки изменения според Архим. Евтимий: Наръчник по христ. Апологетика, стр. 39 нататък.

[41]. Архим. Евтимий, пос. съч., стр. 41.

[42]. Геффдинг, пос. съч. 268; Еискеп, пос. съч. стр, 244 нататък.

[43]. Подобни мисли срв. у Босюе и Фенелон, според Сергей Сергеевич Глаголев: Пособие к изучению основного богословия, Москва, 1912 г. стр. 74.

[44]. Архим. Евтимий, пос. съч. стр. 49.

[45]. Кудрявцев, пос. съч., стр. 177-178.

[46]. Ас. Златаров, Из науката и живота, София, 1926, стр. 55. 

[47]. Архим. Евтимий, пос. съч., стр. 49.

[48]. Цитирано по Виктор Несмелов, Наука о человеке, т. І, изд. 2, стр. 186.

[49]. R. Eucken, пос. съч., стр. 175.

[50]. Гьоте: Фауст, ч. І, 4 изд., превел Ал. Балабанов, София, 1936 г., стр. 127-128.

Първо изображение: авторът Димитър Пенов (1903-1983). Източник Гугъл БГ. Източници на останалите изображения Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-8lF