Иван Панчовски

4. Възможност и необходимост на любовта към Бог

Видни мислители на човечеството са отричали възможността на любовта към Бог или въобще, или поне като чувство и оттук не са могли да схванат нейната религиозно-нравствена ценност и необходимост.

1.Аристотел считал за безсмислено, за противно на здравия разум (atopon)[38] да се говори за любов между Бог и човека, понеже според него любов може да има само между еднородни същества[39]. Това възражение би могло да бъде поне донякъде оправдано, но само въз основа на философското и по-специално на Аристотеловото понятие за Бог, Който не е лично духовно същество и небесен отец на човеците. Наистина, напълно трудно е да си представим отношението на любов между човека и безличния пръв Двигател на света, който сам по себе си е вечно неподвижен.

Съвсем другояче стои работата с християнското понятие на Бог и за отношението Му към света, респективно към човеците. Колкото Бог и човек да са и тук несъизмерими величини, между тях има допирни точки, които правят любовта помежду им не само възможна, но и най-реална духовна даденост. Човекът е създаден по Божи образ (Битие 1:27), носи в себе си Божие дихание (Битие 2:7; Иов 33:4) и е Божие чадо (Римляни 8:16), Божи син (Галатяни 3:26). Той е създаден от любов, чрез любов и за любов. Обект е на безпределната и вечна Божия любов и е предназначен да обича Бог, своя небесен Отец и човеците – своите братя в Господ. Според християнското откровение, Бог не е чужд и далечен на човека. “Вие – говори апостол Павел – не сте чужди и пришелци, а съграждани на светиите и свои на Бога” (Ефесяни 2:19). Хората – според речта на същия апостол в Атинския ареопаг – могат да усетят и намерят, следователно и да обичат Бога, защото Той не е “далеч от всекиго измежду нас” и ние сме “род Божи” (Деяния на светите апостоли 17:27-29).

Сам Аристотел не е останал докрай последователен на тезата си, че между човека и Божеството не е възможно да съществува никакво отношение на любов. Според неговата метафизика Божеството движи света като erwvmenon, тоест като обичано, като цел на любовта. То движи и управлява космоса чрез копнежа, чрез стремежа към Себе Си, който е вложило в предметите и съществата[40]. Колкото този копнеж и стремеж на света към Божеството като към erwvmenon да е закономерна и необходима проява и да не прилича на съзнателно-свободното отношение на християнската любов между триличния Бог и човешката личност, той все пак е аналогичен на любовта. Затова свидетелства и думата erwvmenon, която е употребил Аристотел и която означава отношение на обичащ към обичан.

В “Никомахова етика”, където Аристотел се опитва да обоснове всестранно тезата, че любов може да съществува само между еднородни и равни същества, също се намират мисли, в които направо се допуска отношение на някаква любов между Бога и човека. Там Аристотел пише: “Отношението на децата към родителите им, както и отношението на човеците към боговете, е приятелство с добрия и превъзхождащия[41]”. По-нататък Аристотел още по-определено нарича отношението на хората към боговете приятелство или любов (filiva), като заявява: “Човек не може във всички случаи да отдаде дължимото на приятеля, като например при почитта, която трябва да се отдава на боговете и на родителите: тук никой не може да отдаде дължимото според тяхното достойнство”[42]. Същата мисъл е изказана още по-категорично малко по-нататък. Там тя гласи: “При някои приятелства приспадащата се благодарност не може да се изчисли в пари и на тях не може да се въздаде с достойна награда; тогава ще е достатъчно, ако човек прави това, което е по силите му; така е в отношенията към боговете и родителите”[43]. Още по-важно е да се отбележи, че Аристотел допуска не само любов на хората към Бог, но и любов на Бог към хората. Той пише: “Който е деен с мисълта си и полага грижи за разума си, той може не само да се радва на най-доброто душевно разположение, но и да бъде най-много обичан от Божеството. Понеже ако боговете, както всеобщо се вярва, имат някаква грижа за земни неща, то трябва да се направи логическото заключение, че те се радват на най-доброто и на най-сродното тям, което е нашият разум, и че те възнаграждават онези, които най-много обичат и уважават доброто, тъй като те полагат грижи за това, което обичат, и постъпват справедливо и похвално. Очевидно е обаче, че всичко това може да бъде намерено в превъзходна степен в мъдреца. Поради това той бива най-много обичан от Божеството”[44].

Емануел Кант пък твърди, че “любовта към Бога като наклонност (патологична обич) не е възможна, понеже Бог не е предмет, достъпен на сетивата”[45]. Това твърдение като изградено върху напълно погрешна психологическа и морална основа, именно върху дуализма между сетивната и разумната страна в човека, между наклонността и дълга, само е погрешно. Чувствата на човека са най-интимната страна на неговия душевен живот. Те образуват дълбокия душевен пласт. В тях се разкрива непосредно съкровеното аз на човека. Поради това Бог първом се открива на човека чрез неговите чувства, в неговото сърце и едва след това става предмет на разсъдъка. По тази причина Божественият сърцеведец ублажава чистите по сърце, понеже те ще видят Бог (Матей 5:8). В сърцето се намират метафизичните дълбочини на човешкия дух: тук Бог говори с човека и става обект на пламенната му обич.

Бог наистина не би могъл да бъде обект на нашите чувства и на нашата любов, ако би бил даден на религиозното съзнание като абстрактна идея, като отвлечен постулат на практическия разум, какъвто е Той за Кант и за философските спекулации на кантианизма. Религиозният човек чувства, усеща непосредно Бога като най-реална и конкретна лична божествена действителност, с която общува духовно като “аз” с “ти”. Бог, особено в лицето на въплътилия се Единороден Божи Син, невидимо пребивава сред вярващите (Матей 18:20; 28:20), вселява се в сърцата им (Ефесяни 3:17) и живее в тях (Галатяни 2:20). Поради това вярващите, макар да не са видели Господа с телесните си очи (Иоан 1:18, 1 Петра 1:8), Го съзерцават с духовните си очи, благодатно[46], носят образа му в сърцата си и любовта им към Него и ги изпълва с “неизказана и преславна радост” (1 Петра 1:8).

Под влияние на Емануел Кант и Албрехт Ричъл в наше време видният швейцарски богослов Емил Брунер направи опит да отрече пряката любов към Бог. Според него “Бог не иска да привлича любов към Себе Си”. Нещо повече, “Творецът не може да приеме любовта на човека, понеже като извор на любовта Той не се нуждае от любов”. Той иска и позволява да Го обичаме само в лицето на ближния; въобще отношението на човека към Бог не е етично, а е обосновка на етичното задължение, на нравствения дълг. Дори молитвата, която Брунер нарича дишане на вярващата душа, не представлява от себе си изпълнение на длъжност към Бога и не е израз на обич към Него, а има смисъл, доколкото обосновава нравствеността и укрепва нравственото поведение[47]. Тази мисъл още по-рязко е изразена от Рудолф Бултман. Според него „няма послушание към Бога така да се каже в безвъздушното пространство, няма послушание извън конкретната ситуация, в която се намирам като човек между човеци, няма послушание, което да е насочено направо към Бога… Както мога да обичам ближния само тогава, когато с волята си съм напълно предан на Божията воля, така мога да обичам Бога единствено, като искам това, което Той иска, като действително обичам ближния”[48].

Тази аргументация се намира в противоречие с изричното изискване на Свещеното Писание: на първо място да обичаме Бог. Иисус Христос нарича заповедта за любов към Бог първа и най-голяма (Матей 22:37-40; Марк 12:30-31). Погледнато онтологически, Бог наистина не се нуждае от нашата любов, но над онтологическата гледна точка стои сакрално-етическата. Нашето отношение към Бог е отношение на личност към личност, следователно носи сакрално-етичен характер и получава най-висш израз във взаимната обич. Затова Бог не се задоволява само Той да ни обича, но изисква и ние да Го обичаме, да Му подарим сърцето си (Притчи 23:26). И може би най-величественият дар на Божията любов към нас и най-висшето ни блаженство се състои в ответната ни обич към Бог. Естествено християнската любов към Бог е тясно етическата и практическа сфера и винаги се отлива в дела на обич към ближните. Но тя има и редица други безспорни прояви, например вероизповед, молитва, богослужение, изучаване Свещеното Писание, богословски изследвания. Няма място за любов към Бога и в съвременното така наречено богословие “Бог е мъртъв”. Тъй като изразът “Бог е мъртъв” в различните представители на това богословско течение не е еднозначен, потребно е на първо място да бъде изяснен. Установяват се главно следните три значения на този израз, който, както е известно, води началото си от философското творчество на Фридрих Ницше:

Първото значение е нетеистично или атеистично. Естествено въз основа на него не може да се създаде никакво отношение на обич към Бога. Като типичен представител на това разбиране за Бога може да се посочи Paul van Buren, който заявява: “В християнството всичко се отнася до човека, а не до Бога.” Следователно богословието трябва да се занимава само с човека, но не и с Бога. По-различно атеистично становище застъпва Томас Алтицер[49], според когото някога е имало трансцендентен, действителен Бог, Който станал иманeнтен у Иисус и е умрял при разпъването Му на кръст. При такава богословска позиция не може да се говори смислено за любов на човека към Бога като реално духовно взаимоотношение.

Второто значение на израза “Бог е мъртъв” има културно-исторически смисъл. Според Gabriel Vahanian и Уйлям Хамилтън[50] думата “Бог” е възникнала като израз на Свeтото в една минала и отживяла култура, която Паул Тилих нарече “теономна”. Появата на модерната техника и масовата урбанизация разклатиха традиционните обществени структури и чрез това разрушиха културната величина, в която Свeтото бе преживяно. Следователно “Бог” на християнството е “мъртъв”. Думата “Бог”, разбира се, може още да се употребява, но като метафора. При това положение не може да се говори за никакво мистично-реално отношение на любов към Бога.

Третото значение на израза “Бог e мъртъв” се застъпва от Харвей Кокс най-напред в съчинението му “Град без Бог”, а сетне и в труда му “Не умирай в чакалнята на бъдещето”. Тук богословието “Бог е мъртъв” взема формата на секуларното богословие, което борави с понятието за Бога не като метафизична и трансцендетна даденост, а като иманентна действителност, която се проявява в еволюционния процес, в историческото развитие и в социално-политическата революция. Опирайки се върху Пиер Тейяр де Шарден[51] и Ернст Блох[52], Кокс съсредоточава погледа си върху човека, върху неговата отговорност за настоящето и неговата надежда за бъдещето. Според него богословието трябва да се прости с Бог, Който е бил и е, и да се насочи към Бог, Който ще бъде. Съответно на това вярата днес ще може да се разпознае по надеждата, която е насочена към бъдещото царство на мира и правдата. Задача на вярващите е да формират бъдеще, което ще бъде постигнато не чрез това, което “е”, но чрез “Този, Който идва”[53]. Колкото и да са неясни и мъгляви формулировките на Кокс, те не могат да попречат да схванем, че в тях се крие едно иманентно и динамично понятие за Бог, много близко до това на еволюционния пантеизъм и много далеч от духа на Библията. Напълно понятно е при това положение да не се говори за любов към Бог, а да се заляга единствено за дейността, отговорността и бъдещето на човека.

В заключение може да се отбележи, че при наличност на вяра в личен Бог и въз основа на религиозен опит за Неговото битие любовта към Него е напълно възможна и действително преживяване. Човек трябва да не познава религиозната феноменология и особено психологията на християнското съзнание, за да твърди, че любовта на човека към Бог е невъзможна въобще или поне във формата на емоционално преживяване. Първоизворите на християнската вяра, светоотеческата и агиографската литература, църковната история и психологията на религията привеждат безброй примери на най-възвишена и нравствена безкористна любов към Бог. Силата, която е движила и продължава да движи напред християнския живот, която е вдъхновявала мъчениците да жертват живота си за вярата, е именно пламенната любов към Бог. В искрено вярващия любовта към Бог обзема цялото му същество и е толкова твърда и мощна, че никоя земна и небесна сила не е в състояние да я изкорени или да я разклати. Според убеждението на св. Иоан Златоуст, тя е “по-здрава от стената, по-твърда от диаманта и ако ти би посочил друго, още по-твърдо вещество, твърдостта на любовта ще го надмине”[54]. Чрез любовта към Бога и чрез Божията любов към нас християнинът преодолява всяко препятствие и одържа”преголяма победа”, понеже – според думите на апостол Павел – “ни смърт, нито живот, ни Ангели, ни Власти, нито Сили, ни настояще, нито бъдеще, ни височина, ни дълбочина, нито друга някоя твар ще може да ни отлъчи от любовта Божия в Христа Иисуса, нашия Господ” (Римляни 8:38-39; срв. 35).

2.Идеята за възможността на любовта към Бога е тясно свързана с идеята за нейната религиозно-нравствена необходимост, тъй като това, което е възможно и действително, във висшите сфери на духовния живот същевременно е ценностно необходимо.

Религиозната потребност като безспорен факт на религиозно-историческата и религиозно-психическата действителност изисква по необходимост любовта към Бог за своето пълно, съвършено задоволяване. В религията човек търси духовно общение с Бог, което се постига в пълна мярка единствено чрез любовта и в нея. Самопонятно е, че диреното и установявано общение с Бог е най-висшето духовно-нравствено общение, понеже в него съкровеното ядро на нашето лично аз общува с висшето, божественото Аз. Следователно любовта е необходима за задоволяване основното изискване на религиозната потребност – за постигане духовно общение на вярващия с Бога.

В християнската религия се осъществява общение с Бог, когато човек се роди свише (Иоан 3:3) и заживее обновен нравствен живот, тоест след като получи изкупление на греховете си и благодатна обнова. Изкуплението и обновата обаче се извършват чрез силата на Божията безпределна, саможертвена и освещаваща любов. Ала посочените дарове на тази любов могат да бъдат възприети, усвоени и оползотворени пак само чрез любовта. Възлюбеният трябва от своя страна да отключи сърцето си за любещия го и да го обикне, за да бъде духовното общение между тях пълно и съвършено. Който не е готов да отговори на божествената любов с любов, той не е в състояние да я разбере и оцени, да усвои нейните изкупителни и освещаващи дарове, следователно не може да получи изкупление и да се радва на спасение. Това изразява апостол и евангелист Иоан Богослов, като пише, че който не обича, пребъдва в смърт (1 Иоан 3:14). Над него – според думите на апостол Павел – тежи “анатема, маран-ата” (1 Коринтяни 16:22). Така че любовта към Бог е необходима за нашето изкупление и спасение.

От религиозната сфера любовта към Бога се отразява благотворно и плодоносно в нравствената. Чрез нея християнското съзнание открива тъй много необходимите му метафизична основа на нравствените ценности и висш идеал на моралното съвършенство във вечното и абсолютно ценно битие на триличния Бог. В светлината на вярата в Бога и в изживяването на обич към Него нравствените ценности и моралният идеал придобиват за вярващия безусловна валидност и вдъхновяваща мощ, които го подтикват към всеотдайна служба на доброто, към саможертвена борба за правдата, за щастието на всеки човек и за благополучието на цялото човечество.

Следва…(виж тук)

____________________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия “Св Климент Охридски”, том ХХ (XLVI), С., 1970/1971. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[38]. Aristoteles, Moralia magna, lib. II, cap. II. (Aristoteles, Opera omnia. Lipsiae 1870. Vol. XV, p. 81).

[39]. Aristoteles, Ethica ad Nicomachum lib. VIII, cap. 7; lib. IX, cap, I. (Aristoteles, Opera omnia. Lipsiae 1867. Vol. X, p. 172-174, 187-189.

[40]. Aristoteles, Metaphysica, lib. XI, cap. VII, n. 4 (Aristoteles, Opera omnia. Graece et latine. Paris 1927. Vol. II, p. 605).

[41]. Aristoteles, Ethica ad Nicomachum lib. VIII, cap. XII, n. 5; пос. изд., стр. 182.

[42]. Пак там, кн. VIII, гл. ХIV, ст. 4; пос. изд., стр. 186.

[43]. Пак там, кн. IX, гл. I, ст. 7; пос. изд., стр. 188-189.

[44]. Пак там, кн. Х, гл. VIII, ст. 13; пос. изд., стр. 229.

[45]. Immanuel  Kant. Kritik der praktischen Vernunft. (“Philosophische Bibliothek, Bd. 38. Hamburg 1967, S. 97).

[46]. Симеон Новый Богослов, Слова. Слово 55. Перев. епископ Феофан, ч. I-II. Москва 1882.

[47]. Prof. Dr. Emil Brunner, Das Gebot und die Ordnungen. 2. Aufl. Tübingen 1933, S. 117, 583 Das Wort Gottes und der moderne Mensch. Berlin 1937, S. 18 f.

[48]. Rudolf  Bultmann, Jesus. 2. Aufl. Berlin 1951, S. 106.

[49]. Вж. Thomas  Altizer, The Gospel of Christian Atheism. London 1967.

[50]. Вж. William  Hamilton  and  Thomas  Altizer, Radical Theology and the Death of God. Indianopolis 1966.

[51]. Вж. Pierre Teilhard  de Chardin, Le Phenomene Humain. Paris 1959  (Феномен человека. Перевод с французского Н. А. Садовского. Москва 1965); Der gottliche Bereich. Ein Entwurf des inneren Lebens. Ubers. von Josef Vital Kopp. 6. Aufl. Freiburg im Bresgan 1966.

[52]. Вж. Ernst Bloch, Geist der Utopie (2. Aufl. 1964); Das Prinzip Hoffnung (3 Bde, 1954-1959).

[53]. За богословиeто “Бог е мъртъв” виж споменатите и използвани тук съчинения на Harvey Cox: “Stadt ohne Gott”. Ubers. von Werner Simpfendorfer. Aufl. Stuttgart 1968 и “Stirb nicht im Warteraum der Zukunft, Aufforderung zur Weltverantwortung”. Ubers. von W. Simpfendofer. 2. Aufl. Berlin 1968), също Eberhard Jungel, Das dunkle Wort vom “Tode Gottes” (в “Die Zeichen der Zeit”. Jahrg. 1969, Heft 12. Berlin 1969, S. 443-458).

[54]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam I. ad Corinthios. Homilia XXXII, n. 6. (J. P. Migne, PG, t. 61, col. 272).

Изображения: авторът Иван Панчовски (1913-1987) и Господ Иисус Христос. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация –  https://wp.me/p18wxv-89X