Два крайни възгледа в западните вероизповедания относно Пресвета Богородица*

Архимандрит Серафим Алексиев

Въпросите, свързани със св. Богородица, се осветляват в двете известни със своите крайности западно християнски вероизповедания – римокатолическото и протестантското – по най-противоположен начин. Докато в римокатолическото богословие св. Дева Мария е издигната на шеметно опасна висота, в протестантството не ѝ се отделя почти никакво внимание.

Римокатолическите богослови приписват на св. Дева Мария следните прерогативи, които съставят основата на Нейната светост и прослава, а именно:

1. Непорочно зачатие,

2. лична безгрешност,

3. богомайчинство,

4. приснодевство и

5. възнесение на небето[1].

А протестантството, признавайки в ортодоксалните си фракции Нейното богомайчинство, отрича останалите ѝ прерогативи.

Православната Църква, основавайки се на свидетелствата на Свeщеното Писание и Свещеното Предание, признава като догмати на вярата два неотемлеми прерогатива на св. Дева Мария:

1. Нейното Богомайчинство, поради което я нарича theotokos, Богородица и

2. Нейното приснодевство, поради което я слави като aiparthenos, Приснодева [2].

Римокатоличеството в неправилното си увлечение да издига св. Богородица във всяко отношение колкото е възможно по-високо, отклонило се от истинското Предание на светата Вселенска Църква и трупайки върху него нови предания, стига дотам да приписва на св. Богородица качества и функции, каквито Тя, като потомък на Адам, няма и не може да има – например качествата да е зачената непорочно, без първородния грях, сама да е абсолютно чиста от всякакви лични грехове, и функцията на corredemptrix – съизкупителка на човешкия род наред с Иисус Христос[3].   

В това отношение римокатоличеството отива толкова далече, че чрез някои свои богослови не само смята св. Богородица за непорочно зачената и безгрешна в личния ѝ живот, но ѝ приписва и качеството на невъзможност да съгреши[4], което в собствен смисъл може да бъде поначало качество само на Бога. Чрез някои пък крайни богословски изводи, например извода, че за Нейното достойнство като Майка Божия е неприлично и неуместно Тя да бъде включена в обсега на първородния грях и да бъде поставена наред с другите люде като нуждаеща се от изкупление, някои римокатолически догматисти я откъсват от принадлежността ѝ към човешкия род и я пренасят в сферите на божествеността [5].

В противовес на римокатолицизма протестантството, отричайки поначало законното, апостолското Свещено Предание и признавайки като извор на вярата само Свещеното Писание, изпада в противоположни крайности. Желаейки да възкреси уж първичното християнство такова, каквото то е било според него в първия век[6], преди да са го били отрупали чужди на неговия дух наслоения, то отхвърля прибързано всяко почитане на св. Дева Мария и се стреми да намери по свой път удовлетворяващи критичния разум отговори на въпроса относно възрастващия през вековете култ към личността на св. Богородица. В това отношение то смята, че може да открие задоволителни обяснения не толкова във възникналите през IV-ти и V-ти векове христологически спорове, при които някак естествено в процеса на разкриването славата на Богочовека се хвърляли светли зари и върху образа на Неговата пречиста Майка, колкото в други фактори, имащи отрицателно естество. Между последните то изтъква особено обстоятелството, че след Константин Велики в Църквата нахлули много езичници, които „смесили своите обичайни представи с християнското учение[7]“. На Третия Вселенски събор в Ефес, тъкмо в града, където близо четиристотин години преди това Артемида Ефеска е била тъй страстно защищавана от жителите на града против апостол Павловата проповед (Деяния на светите апостоли 19-та глава), била обявена св. Дева Мария за Богородица. И това било доказателство, според някои протестантски богослови, колко много нещо от езическото учение за богините се пренесло върху християнското учение за Божията Майка?[8].

Удивително е, че това твърдение е изказано от протестантските богослови, застъпващи иначе не крайно рационалистичните направления в протестантството, а издаващи известни ортодоксални настроения. Те не съзнават противоречието, в което изпадат, когато от една страна признават Иисус Христос за Син Божи и Бог, а от друга страна се смущават от назоваването св. Дева Мария с името Богородица, откривайки  в това име езически елементи и остатъци от недоизживян идолопоклоннически мироглед.

Ако протестантското богословие държи за Свещеното Писание като извор на вярата, то трябва да признае св. Дева Мария за Богородица, защото това наименование ѝ е дадено тъкмо там. Св. Елисавета по вдъхновение от Духа Свeти казва: „Откъде ми е това – да дойде при мене Майката на моя Господ?“ (Лука 1:43). Майка на Господ е равнозначно на Богородица.

На Третия Вселенски събор съвсем справедливо светите отци са настоявали за това наименование. То е било за тях знаме на православната вяра срещу лъжеучението на несторианите. Несторий е бил съгласен светата Дева да се нарича Христородица. Ала това съвсем не било достатъчно. Христос значи помазаник. Помазаници пък е имало много, докато един е Христос Бог[9].

Ако протестантските богослови признават Иисус Христос за Бог и вярват, че Той е роден по плът от св. Дева Мария чрез участието на Светия Дух, те не могат да откажат на родилата Го името Богородица по силата на единството на личността на Богочовека и не могат да не се съгласят, че това основано върху Божественото откровение наименование, което се налага и по пътя на логиката чрез разкриване тънкостите на Христологията и в опровержение на еретическите заблуди, няма нищо общо с езическите басни за генеалогията на боговете и още по-малко има някакви допирни точки с отречения изцяло от християнството култ към езическата богиня Артемида. А ако все пак протестантските богослови намират в наименованието Богородица някакви остатъци от езически представи, те, струва ни се, загубват правото да изповядват основоположния догмат на християнството, – че роденият от св. Дева Мария е не само истински човек, но и истински Бог – Богочовек, – една Личност с две природи, богооткровена и безспорна истина, която единствена ни обяснява изкуплението. Отхвърляйки името Богородица като подозрително, протестантите издават вътрешната неустойчивост на своята рационалистична догматика и изпадат в опасността да скъсат със своята „ортодоксалност“ и оттам – с християнството изобщо.

Както се вижда от казаното дотук, Мариологията на Запад се отклонява от положителната линия на Божественото откровение, изразено в Свещеното Писание и Свещеното Предание, за да се насочи към две крайни направления, от което ни едно не остава безупречно вярно на древността. Римокатолическите богослови издигат св. Богородица почти до ранга на божество (Тя е непорочно зачената, напълно безгрешна, не се нуждае от изкупление като останалите люде, напротив Тя е съизкупителка), а протестантите Я свалят от пиедестала на Нейното общопризнато богомайчинско величие и Я превръщат в обикновена жена.

Къде се крият първите причини за тия диаметрално противоположни схващания във връзка с личността на св. Богородица?   

Някои протестантски богослови се ласкаят от мисълта, че са успели да ги открият в различните евангелски традиции, отразени, както те казват, в Новия Завет, и освен това в още някои евангелски пасажи, хвърлящи сянка върху величието на Христовата Майка и даващи, като че ли с това право за пренебрежително отношение към Нея. Според тях, Мария не играела никаква роля в Евангелието от Марк, у Павел и Иоан. Намирали се в Евангелията места, от които можело да се види, че Иисусовата Майка поне до известно време не разбирала Своя Син, и че Той се чувствал чужд по отношение на Нея (Марк 3:21, 31 и следв.; Иоан 2:4; Лука 14:25). Сам Христос бил предпазвал последователите Си от прекалена почит към светата Дева (Лука 11:27-28)[10]. Но от друга страна – признават протестантските изследователи на словото Божие – разказите у Матей и Лука за Иисусовото чудесно раждане е трябвало твърде рано да доведат до това – да се отдава на богоизбраната Дева от Назарет висока почит[11].

Правейки тия анализи на евангелските текстове протестантските богослови със свойствения им рационалистичен подход откриват в тях различни и едва ли не противоречиви традиции, докато истината е съвсем друга. Според светоотеческото богословие, различията в евангелските разкази се обясняват не с някакви различни една от друга традиции, а с взаимното, промислително допуснато, допълване на евангелистите помежду им. Тъй че Евангелието, макар и разностранно, е едно по същина. Не могат да се противопоставят в него едни автори на други, или едни места на други, а трябва да се съпоставят като доразкриващи истината. Иначе би значело да се търсят противоречия в Светия Дух, скрития Автор на Божествените Писания. Привидно различните места изясняват някои нови страни в благовестието, а не си противоречат едно на друго.

В тази светлина трябва да се разглежда и образът на св. Богородица. В Евангелията Тя е изтъквана ту като играеща най-важна роля в плана на Божественото домостроителство (Тя ражда Спасителя), ту като човек с някои съвсем незначителни немощи. Тя ту е възвеличавана като най-благодатната измежду всички жени, ту е поставяна в сянка пред единствения, непостижим, абсолютно безгрешен и небесно велик образ на Нейния Божествен Син. Прави са следователно св. Матей и св. Лука, които подчертават великата роля на девствената Богомайка в делото на Боговъплъщението, за да ни представят Божественото домостроителство от тази му страна. Но прави са и св. Марк, и св. Павел у които св. Дева Мария почти не се споменава, понеже те разглеждат от друга страна Христовото благовестие.

В това симфонизирано светоотеческо разбиране на евангелските повествувания относно св. Богородица се разбират крайностите както на протестантството, тъй и на римокатоличеството.

Специално протестантството дълбоко се е провинило пред Оная, Която е била предмет на пророчески предсказания още в Стария Завет (Исаия 7:14; Иезекиил 44:1-3; Псалом 44:10­-16) и Която се е удостоила с най-великата чест, каквато някога небето е оказвало на смъртен човек – да носи в утробата Си Онзи, Който дава храна на всичко живо по света. Чудно ни се вижда, че вярващи в Свещеното Писание като в Божие слово могат да отричат открити в него истини. Протестантите изпадат в груби грешки по отношение на Божията Майка[12], защото между другото не спазват принципа на симфонизираното тълкуване на Свещеното Писание.

Според тях Тя не била не само Богородица, с което вече бегло се занимавахме, опровергавайки го, но не била и Приснодева, защото от евангелските истории могло да се види, че уж Христос не бил Неин единствен Син. Указания за това протестантските богослови мислят, че имат основание да открият в определението на Иисус Христос като „първороден“ (Лука 2:7; Матей 1:25), както и в израза „и не знаеше ся, дондеже …“ (Матей 1:25), където според тях се правело ясно загатване за „по-къснешното отношение на св. Дева Мария към Нейния съпруг Иосиф[13]“. Същото според тях се потвърждавало и от неколкократното споменаване на братята Христови в Евангелието (Матей 12:46-50 и паралели) и в Деяния на светите апостоли (1:14). Според тях, пръв блажени Иероним бил създал хипотезата, че под братя трябва да се разбират братовчеди или близки сродници, съгласно еврейската фамилна терминология, за да бъдела защитена по тоя начин теорията за приснодевството на св. Богородица[14].

Тези твърдения не са основателни, защото се знае, че и до блажени Иероним, начевайки още от апостолски век, Църквата е вярвала твърдо в приснодевството на св. Богородица, което личи както от древните доникейски символи на вярата, за които е общоизвестно, че имат апостолски произход и които споменават св. Богородица все като Дева, тъй и от много светоотечески изказвания, направени преди блажени Иероним. Не е без значение да отбележим, че наречените „братя Господни“ не са назовавани нито веднъж в св. Евангелие деца на св. Дева Мария! А това много значи. Те са могли да носят прозвището „братя господни“, бидейки доведени от Иосиф деца от първия му брак, тъй както и днес неродените от една майка деца (заварени и доведени) се наричат братя и сестри помежду си[15]. Те биха могли да бъдат братовчеди на Иисус, деца на сестрата на св. Богородица, Мария Клеопова, и пак да носят съгласно еврейската фамилия обичаи, името „братя Господни“, тъй както съгласно тия обичаи, Авраам нарича „брат“ своя племенник Лот (Битие 13:8).

За приснодевството на майката на Господ, което е несъвместимо с брачния ѝ живот с Иосиф и добиването деца от него, говорят св. Иполит, св. Атанасий Велики, св. Епифаний и други. Св. Иполит например, който е живял приблизително двеста години преди блажени Иероним, свидетелства: „Създателят на всички неща стана човек от всесветата приснодева Мария[16].“ Св. Епифаний (315-403) съвсем независимо от блажени Иероним защитава приснодевството на св. Богородица като изначална вяра на Църквата. В своето обширно съчинение „Панарий“, известно под името „Опровержение на всички ереси“, той оборва по свой начин ереста на така наречените антидикомарианити – противници на Мария, които смятали, че тя имала деца от Иосиф подир свръхестественото раждане на Иисус Христос и че това били „братята господни“. Срещу това св. Епифаний възразява, че Мария била поверена на Иосиф, за да пази той девството ѝ, и че Иосиф до сгодяването си с Мария имал деца от първия си брак. Те се наричали „братя Господни“ поради близкото им сродство с Господ[17].

Но къде намират светите отци основание за твърдата си вяра, че св. Дева Мария е приснодева? Несъмнено в Божественото откровение – в Свещеното Писание и Свещеното Предание. Защото те не са могли да не видят, че съществува едно несъмнено богооткровено доказателство, че Майката на Господ е дала обет за всегдашно девство още до раждането на Иисус Христос. Това доказателство се съдържа в следните Нейни думи, отправени към св. Архангел Гавриил, който ѝ възвестил, че Тя ще роди Спасителя на света: „Как ще бъде това, когато аз мъж не познавам?“ (Лука 1:34). Трябва да се отбележи, че Тя задава този въпрос, след като е била обречена на Иосиф (Лука 1:27). Ако се допусне, че Тя е била сгодена за този праведен старец (Матей 1:19) с цел да живее с него съпружески живот, въпросът ѝ ще се окаже без всякакъв смисъл. Съвсем нелогично би било за Нея да пита, как може да стане майка, ако Иосиф ѝ беше съпруг.

Недоумението ѝ е уместно при положението, което Църквата приема въз основа на Свещеното Предание – че Тя е дала предварително обет пред Бога да пребъде цял живот в непорочно девство, и че праведния Иосиф е бил определен да бъде не Неин съпруг, а пазител на обета ѝ.

И тъй, от Писанието се открива с голяма логическа яснота обетът на всегдашното девство на Майката Божия. Въпросът, който може да занимава скептиците, е: дали Тази, Която не е нарушила обета Си за девството до раждането на Спасителя, не го е нарушила след това. Отговорът не може да бъде друг освен отрицателен. Защото и от гледище на Нейното необикновено благочестие, което Я кара да дава обет за девството за цял живот, – нещо необичайно в Стария Завет, – и от гледище на благочестието на Иосиф, охарактеризиран в Писанието като мъж праведен (Матей 1:19), и от гледище на родения от светата Дева Син Божи – е немислимо съпружеско общение за Нея след чудото на Витлеем.

От църковната история имаме примери за това, как обикновени жени-майки се обричали на въздържание с цел да се грижат единствено за децата си. Ако Антуса, майката на св. Иоан Златоуст, която останала на около 20-годишна възраст вдовица, се е отказала от брачен живот, за да може да се посвети изцяло на възпитанието на детето си[18],  то св. Богородица ли, Която дала при това обет за девството, не е живяла само за Иисус Христос, Спасителя на света, след като Го е родила по толкова чудесен начин! Не, абсолютно немислимо е Тя да е била след това майка и на други деца! Тя завинаги си е останала девица!

Не говори против приснодевството на св. Богородица названието на Иисус Христос „prototokos“, преведено на български на едно място с „първенец“ (Лука 2:7), а на друго – с „първороден Син“ (Матей 1:25), точно тъй, както не говори против свръхестественото девствено раждане на Иисус Христос обстоятелството, че Сама св. Богородица нарича пред 12-годишния Иисус Иосиф Негов баща (Лука 2:48), защото всички тия изрази са условени и приспособителни. Изразът „първороден син“ като технически термин у евреите не е казвал онова, което не значи, а именно, че след първородния непременно трябва да има и втори, и трети син. Това особено личи от обстоятелството, че св. апостол Павел нарича Иисус Христос, в качеството Му на съществуващ от века Син Божи с оглед на вечните Му отношения към Бога-Отец като единствен и единороден, пак „първороден“ – prototokos pasis ktisefs“ (Колосяни 1:15)[19].

По логиката на протестантите би трябвало да се каже: щом Божият Син, Логосът, е наречен „prototokos „, трябва да се допусне, че след Него има и devterotokos, втори Логос, и трети и прочее. Но и протестантите не правят този извод. А защо тогава допускат у св. Дева Мария други деца поради назоваването Иисус Христос „първороден“?

Всъщност обяснението на prototokos е много просто. У евреите, по обредово-законнически съображения, всяка първа мъжка рожба, която трябвало да се посвети на Господа (Лука 2:23; срв. Изход 13:12 22:29), се наричала „първенец“, „първороден“, независимо oт това дали е имало след това други деца или не (Изход 13:12; 34:19; 1 Паралипоменон 23:17).

Интересна е аргументацията на блажени Иероним (+420) в полза на Богородичното приснодевство, отправено срещу Хелвидий, който твърдял, че Мария имала, след Иисус Христос други деца, което според него се виждало oт факта, че Иисус Христос е наречен oт евангелистите „първороден“, тъй като първороден можел да се нарече само онзи, който имал и други братя. Единственият син пък трябвало да се нарича Единороден. Блажени Иероним опровергава Хелвидий чрез довеждане аргументите му до абсурд (reductio ad absurdum); той изтъква, че от гледна точка на Хелвидий трябвало да се допусне за вярна несъобразността, че изпълнението на Моисеевия закон за посвещаването Богу на първородните (Изход 13:12) следвало да се отлага до раждането на други деца от мъжки пол, и че в десетото египетско наказание били пощадени ония първородни на египтяните, които били единородни. Според блажени Иероним „братята Господни“ са деца на Мария Клеопова, сестра на Иисусовата майка (Иоан 19:25). Те се наричат братя Господни по роднинството (cognatione), като братовчеди[20].

Следва…(виж тук)

_________________________________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски“, Том ХІІ (ХХХVІІІ), 11, с. 301-317, С., 1962-1963. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Mgr Cauly-Cours d’Instruction Religiuse, Paris, 1894, p. 58-59.

[2]. Митр. Макарий-Прав. Догматическое богословие, т. II, изд. IV, СПб 1883, с. 67 и следв.; 106 и следв.

[3]. Abrege de 1’Exposition de la Doctrine Chretienne, Tours-Paris, 1910, p. 62; Malou, eveque de Bruges – L’lmmaculee Conception de la B. Vierge Marie consideree comme dogme de foi, Bruxelles, 1857, т. II. р. 223-224; Свящ. Кн. А. Волконский-Католичество и Свещенное Предание Востока, Париж, 1933, с. 431; О. Г. Р. Светите-Блажена Дева Мария Пресв. Богородица, издава Поклонник, Пловдив, 1933 г., с. 73; Zockler- Maria, Mutter des Hernn, Realencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche, XII Band, Leipzig, 1903, S. 317; Mulert-Konfessionskunde, dritte neuvearveitete Auflage,Berlin, 1956, S. 320.

[4]. Вж. у прот. Ал. Лебедев-разности церквей восточной и западной в учении о пресв. Деве Марии Богородице, Варшава, 1881, с. 123, 154.

[5]. Scheeben-Handbuch der katholischen dogmatik, drifter Band, Freiburg in Breisgau, 1925, S. 533-534.

[6]. Zöckler-Maria, Realencyklopadie, a. a. O., S. 324.

[7]. Пак там, с. 315.

[8]. Н. Mulert-konfessionskunde, S 319.

[9]. Вж. Слово за св. Андрей, Минея Четья, 30. Ноем. Москва, 1897, с. 634.

[10]. Zöckler-Maria, Realencyklopadie , XII Band, S. 311; H. Mulert, a. a. O., S. 318-319

[11]. H. Mulert, a. a. O., S. 318-319.

[12]. Zöckler-Maria, Realencyklopadie, XII Band, S. 310-311.

[13]. Zöckler-Maria, Realencyklopadie, S. 310.

[14]. Ibid.

[15]. Вж. подробно върху това Епископ Инокентий-Кого най-много почитат и прославят? Пловдив, 1935, с. 56 и следи.

[16]. Цит. по Митр. Макарий, пос. съч., т. II, с. 72.

[17]. Вж. Православная Богословская Энциклопедия, т. VI, СПб 1905, статия „Иаков и братья Господни“; с. 58-60.

[18]. В. Фаррар, Жизнь и труди свв. Отцов и учителей Церкви, СПб. 1891, с. 789.

[19]. Вж. Св. Иоан Златоуст, Творения. Т. XI, кн. I, СПб. 1905, с. 379-381.

[20]. Вж. Православная Богословская Энциклопедия, пос. стат., стр. 65 и следв.; вж. също Хр. Гяуров, „Братята Господни“ в Год. на Богосл. Ф-т., София 1933, с. 9-20.

Изображения: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993) и икони: Пресвета Богородица и Радуйся, Невесто, Неневестная. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-7Y2

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s