Ивелина Николова

За християнската надежда бихме могли да размисляме от различни гледни точки и от различни мотиви. В по-тесен смисъл размисъла може да се насочи конкретно към реалното ѝ присъствие у човека като израз на нравствения закон, а вторият – по-широкият смисъл – я ситуира в контекста от историята на съществуването на човечеството. По-широкият смисъл се простира в по-мащабни граници и обхваща голям диапазон от началото на зараждането на християнството до днес. Парадоксалното в историческа перспектива е, че в онези първи дни на ранната Църква надеждата се проявява като напълно противоположно състояние у човека на тогавашните не само юдейски, но и елински представи за надежда. Християнската надежда се заражда като напълно ново преживяване, като порив към друг възможен свят, непознаван от древните, но и различен от тогавашните схващания за нещо, което очакваме. Това обаче не означава, че съдържанието на християнската надежда се захранва от юдейския или елинския светоглед. В исторически план християнската религия възниква в лоното на юдейството и в духовната атмосфера на езическия свят, но същността и учението ѝ са самородни. По отношение на християнската надежда бихме могли да твърдим същото, тъй като нито в старозаветната религия, нито в езическите вярвания не е изградено правилно схващане за трансцендентния характер на надеждата, реализиращо се и в земната действителност.

Християнството се заражда като религия на надеждата, каквато древният свят не познава до това време. Макар, че съчетава в някаква степен духовността на древния свят до това време, то е самородно, и в същото време – напълно различно от всичко, съществувало до този момент. Поради тази причина то е неразбираемо: преследвано е, а неговото учение е подлагано на съмнение. И в това има някакво разумно основание. За древния свят в надеждата на християните прозира парадоксално противоречие, което понякога граничи с абсурда. А в същото време християнството дори не увлича в илюзия, защото постоянно се захранва от реалните събития в историята на Църквата, в които участват действителни личности, изразяващи силата на своята вяра чрез надеждата с цената на живота си.

Едно от тези събития е мъченичеството

Църквата навлиза в жестокия и тираничен езически свят, преживявайки най-тежките изпитания в своята история – гоненията на християните. Изповедта на вярата се заплаща с живота на хиляди мъченици като свидетелство за нейната истинност и чистота в духа и силата на новата християнска религия.

През погледа на римските власти християнската общност е незаконно, ново и тайно събрание (collegii illiciti), открит бунт срещу властта (coetus nocturni), участието, в които се наказва публично и сурово. Обичайната практика на мъченията е зрелищната, демонстрираща пред цялото общество вина на християните, както и формата на наказанието за тяхното престъпление, но откриваща по този начин непознатото до този момент съдържание на новата религия. Мъчениците са живите свидетели на зараждащата се чужда за римското общество християнска религия[1]. Мъченикът обаче защитава с живота си новата истина за християнството, която в античния свят се открива като новата вест за началото на неговото духовно преустройство.

В подобна политическа и духовна ситуация вярата и надеждата на християните са строго цензурирани – вярва се в това, което постановяват религиозните закони на Империята, а те постановяват предимно култово практикуване на вярата. Християнското понятие „πίστις” (вяра), което няма аналог в латинския език, е напълно неразбираемо и ново за римляните. Използваното от тях понятие „fides” подменя неговото съдържание, изразявайки само честността на човека към боговете, практикуваща се в обряда и култа. Това обстоятелство обяснява нетърпимостта на римските власти към всеки минимален израз на вяра, различен от вярата и култа на римската религия. Поради тази причина мъченията на християните, заради непоколебимата им вяра в Бога, са наказанието на римските власти за „светотатственото им отношение” (crimen sacrilegii) към религията в империята и нарушаването на законите и реда в нея[2]. Подобно „похулване” на религията на Рим от християните се тълкува нееднозначно – тя означава и предателство спрямо самия император: отстъпничеството от държавните богове (sacrilegium) се смята за една от формите за оскърбяване на величието на императора (crimen laesae majestatis)[3]. По този начин се разкрива цялата палитра от значение на акта на мъченичеството от една страна – то е незачитане на религията на Рим, както и оскърбление на величието на императора. От друга страна обаче чрез мъченичеството се разкрива същинския смисъл на надеждата като особена проекция на вярата.

Освен класическият смисъл на мъченичеството – свидетелство за необикновената сила на живота и непоколебима апология на вярата, то притежава и една много важна специфика: мъченичеството е непосредствено свързано с надеждата.

Освен свидетелство за истинността на християнската вяра и за силата на духа на мъчениците, то показва и фалшивата същност на езическата вяра и религия – механична, култова, празна, дори суеверна. А такава религия непременно води до заблуди. Една религия е заблуждаваща, когато е центрирана в границите на сетивния свят и не въздига своите поклонници към вечността, когато не поражда надежда. На фона на преклонението пред мъртвата и суеверна езическа религия мъченичеството се открива като истината за ценността на живота, като умиране в името на надеждата за нов живот във вечността. Защото от самото начало на Църквата е известна истината, според която земният живот има смисъл само от гледна точка на вечността. Следователно мъченичеството е проява от живота на ранната Църква, която практически открива разлика между надежда и суеверие в границите на разбирането на смисъла за религията. То показва на древния свят, че християнската религия не е заблуда, а е израз на жива надежда и заплатената ѝ цена с „убийството” на живота премахва съмненията за схващането ѝ като „уродливо суеверие[4]” или „ново суеверие” (superstitio nova).

Според римляните, понятието „суеверие” притежава противоположно съдържание на понятието „религия”: „Нашите предци, пише Цицерон, различават религията и суеверието… Суеверие означава страх пред боговете, а в религията се изразява благочестивото поклонение пред тях[5]”. Според гръцките автори суеверието е проява на „страх пред демоните, демонобоязън”. Те прилагат този термин в случаите, в които желаят да определят едно явление като „противоречащо на здравия смисъл”, „недостойно за човека действие”, обикновено „човешко лековерие[6]”. Суеверните хора са възприемани за невежи. В социално-политически план понятието „суеверие” се отнася към варварските религии, които не принадлежат към религията на империята[7].

На границата между суеверието и надеждата

Животът на християните от периода на гоненията е възприеман като бунт, неприемане на култовите и суеверни форми на религията в древния Рим, а от друга страна той е живот чрез вяра и надежда в бъдещия. Това обстоятелство легитимира тяхното очакване за особена разновидност на нова и непозната надежда, разбирана неправилно от римската власт като проява на суеверие. Римляните адаптират смисъла на християнската надежда към суеверието и я отъждествяват с него поради все още неизяснената същност на християнската религия. Непозната, чужда и различна тя буди съмнения, а изграждането на нов начин на живот в римското общество („общество в обществото”; „живот в живота”; „религия в религията”) създава предпоставки за разпознаването му като суеверен. Между антитезите „ние-те”, „свои-чужди” се формира мисленето на римляните за присъствието на християните в тяхното общество, както и за практикуването на „странната” религия, която изповядват. В определението „другите”, „чуждите” се съдържат всички отрицателни качества, които обаче не се отнасят до различията им в потеклото или културата. Те възприемат християните като хора от същото общество, които не се различават в своите традиционни представи и стереотипи, но които практикуват различен начин на живот[8].

Християните се различават от римляните по различната си религия, вяра и надежда. В своето съчинение „Октавий” (9) Марк Минуций Феликс (втората половина на втори век – около 210 година) споделя учудването си от следния необясним за него факт: „Християните не се боят от смъртта, но биха се бояли, ако след смъртта нямаше вечен живот. Толкова силно ги е обзела тази лъжлива надежда, че заглушава у тях всеки страх[9]”. От думите на Марк Минуций Феликс научаваме два важни факта – първи, християнската религия е непознатата религия „за вечния живот”, която учудва римляните; втори – центърът на тази религия е вечният живот и надеждата за неговото придобиване от християните. Нито същността на религията, нито смисълът на надеждата са разбираеми от римските власти, а това, което не разбират, те определят като суеверно.

Тъй като римската религия се практикува открито в традиционните ѝ култови форми, тайният вътрешен смисъл на християнската надежда, както и животът в постоянно очакване на приближаването на вечността, според римляните, е проява на суеверие. Още повече този факт се потвърждава от тайния начин на практикуване на християнската религия – в катакомбите, скрита от очите на римските граждани. Подозренията на римските власти не само към формата на практикуване на християнската религия, но и спрямо нейното съдържание разкрива по-нататък Марк Минуций Феликс: „Защо християните не се осмеляват да говорят открито и свободно да устройват своите събрания, ако не заради това, защото почитаното от тях и това, което те така тщеславно скриват, е достойно за наказание и посрама?” (Октавий, 10).

В този ранен период от живота на Църквата самата тя се заражда в поляризацията между „чуждо и свое”, между „позволено и непозволено”, в контекста на традиционните схващания за разликата между религия и суеверие. В това поле възниква и духовния смисъл на надеждата. И не би могло да бъде по друг начин, защото всеки един детайл, който засяга живота на ранната Църква, се превръща в първично условие за съществуването, или потъпкване на всяка истина на християнството – верова или нравствена. Затова днес не ни изглежда странно или пресилено твърдението, че историята на темата за християнската надежда е тъждествена на историческата съдба на Църквата, в която тя се заражда, където съзрява и където ще остане завинаги.

Точно такава съдба разкрива живата връзка между действителност, реалност и очакване, бъдеще, вечност, надежда. Защото няма по-голямо доказателство за реалността на една идея или копнеж по вечността от същинското му преживяване от човека в настоящето, в земната реалност, но с ясното съзнание, че то по никакъв начин не остава затворено в нея. Тази вътрешна смисленост на надеждата категорично я разграничава от суеверието и я разполага в духовните недра на трезвата реалност за бъдещето от гледна точка на настоящето. Оттук съдим и за спасителната будност на самата християнска религия.

В действителност суеверната религия е празната религия за връзката на човека с Бога; тя е и най-правдивият източник на суеверните надежди. Защото там, където човекът реално не се свързва с Бога до степен на отдаване на живота си за Него, съществува само външна култова почит, но не и жива вяра и надежда. Умирането заради живота с Бога и вярата в Него първо потвърждава истинността на християнската религия, а след това изобличава като суеверна езическата религия, защото в нея надеждата не е проява на духовна сила и не чертае контурите на бъдещия живот. Езическото съзнание е най-притъпеното, защото не разбира истината за християнската надежда. Тази надежда придобива плът и се въплъщава у човека, става едно с него, превръщат се в единство. Това единство се предхожда от духовно обновяване и освещаване – подмяна на стария човек с новия, който по нов начин може да общува с Бога и да осъществява своите надежди. Тази религия разкрива липсата на духовна сърцевина дори само в жеста, в който надеждата е възприемана за божество в древната римска религия, поради което се пораждат суеверните форми в култовото ѝ почитане като богиня[10].

Мъчениците в християнството свидетелстват чрез живота си за силата на вярата, която изповядват. Самото мъченичество е колкото геройство и подвиг, толкова и доказателство за надеждата в реалността на вечния живот, заради който в настоящия мъченикът страда[11].

Мъченичеството като „свидетелство за надеждата” е приемане на смърт с надежда за повторното приемане на живота.

Изтърпяването на страданията обаче не е пасивен израз на надеждата. Василий Болотов възприема мъченикът не като пасивен страдалец, а като деец – практически „извършител” на това, в което вярва и за което се надява[12]. Той не страда заради лично престъпление спрямо римския закон; мъченичеството е обичайна практика, прилагана към цялата християнска общност. Участието на общността в мъченичеството, както и дългия период на неговото практикуване, премахва съмнението, че то е единичен или индивидуален акт на наказание на определен човек или група от хора – съмишленици, поради тяхното неподчинение на законите в империята, или дръзка проява на религиозно суеверие. Следователно в него е посят предвечния Божествен замисъл, в който надеждата е духовният му ориентир в болезнения път не само на неговата лична история, но и на историята на цялата Църква.

В етическата импликация на темата за смъртта на мъчениците, като изповед на вярата, се включват също решителността, самоотричането, жертвата, покаянието, прошката, търпението, вярата, надеждата, любовта и духовната радост от изтърпяването на мъченията, заради придобиването на вечния живот с Иисус Христос. В Послание до римляни (глава четвърта) св. Игнатий Антиохийски се обръща към християните: „Аз искам доброволно да умра за Бога само ако вие не ме възпрепятствате. Оставете ме да стана храна за зверовете и чрез тях да достигна до Него… Молете се за мен, за да мога чрез тези оръдия да стана жертва за Бога[13]”.

Схващането на мъченическия подвиг като жертва е аналогично на мотивите за изкупителната жертва на Иисус Христос: „Син Човеческий не дойде, за да Му служат, но да послужи и даде душата Си откуп за мнозина” (Марк 10:45). Според протоиерей Александър Шмеман мъченическата смърт е смърт „не за Христос, а смърт заедно с Него Самия[14]”; защото със смъртта в името на Спасителя те придобиват и вечния живот заедно с Него. Св. Игнатий Антиохийски (първи век – 107) пише следното: „ако не сме готови доброволно да умрем с Неговите страдания, Неговият живот не е в нас[15]”.

Следователно практическото измерение на надеждата в раннохристиянския църковен период се развива паралелно с темата за смъртта и живота. Надеждата е свързващото звено между тези две реалности и осмисля, но и подсигурява прехода от този свят към бъдещия. Тя не е само формулиран теоретичен израз на този преход, нито идеалистична концепция, а начин на живот; надеждата се живее както живота, а смъртта е необходимото условие за нейното изпълнение.

Практическият корпус, в който е включено схващането за надеждата, се увенчава с разбирането ѝ не само като мотив за придобиване на вечен живот, но и като духовен стремеж към бъдещото възкресение. Св. Игнатий Антиохийски отъждествява „новото упование” (новата надежда на християните) с възкресението: „До нас се приближи новото упование… и живем живота на Възкресението, в което нашият живот възсиява чрез Неговия живот и чрез Неговата смърт… Заради Него ние всичко търпим, защото как можем да живеем без Него?[16]”. Връзката „живот-надежда, смърт-възкресение” е положена в самото начало на духовния живот в Църквата и продължава да се обогатява практически и теоретически в нейното учение през следващите векове. Надеждата е прехода от живота към смъртта, но и начин за преодоляване на „преходния образ на този свят” (1 Коринтяни 7:31) чрез твърдата увереност в бъдещия живот. Според св. Игнатий Антиохийски „надеждата в бъдещото възкресение е смисъла на целия живот на християните. Ако тази надежда липсва, няма смисъл нито неговото мъченическо страдание, нито страданията на апостолите[17]”. В своето Послание до филипяни св. Поликарп Смирненски (около 70/80 – около 156/167) пише следното: „Препашете вашите чресла и служете на Бога в страх и истина… и вярвайте, че Този, Който възкреси Иисус Христос из мъртвите… ще възкреси и нас, ако изпълняваме Неговата воля и постъпваме според Неговите заповеди… И блажени гонените заради правдата, защото тяхно е Царството небесно” (глава втора, Увещание в добродетелите)[18].

Мъченическата смърт няма друг мотив освен вярата в Спасителя и надеждата за вечен живот с Него в очакването на бъдещото възкресение. Можем да си припомним думите на св. Игнатий Антиохийски по повод мотивите на личната му саможертва: „дори да бъда предаден на зверовете… Моите страдания и живата вода, струяща в тялото ми говори: ела при Отца. Аз не желая повече да живея своя земен живот[19]”. Неутолимият стремеж към вечния живот не е обикновен резултат от изтърпяването на мъките в настоящия. Мъченичеството не е проява на силно желание страдащият да се избави от тежестта на живота. То е символ на победата над смъртта чрез смърт с надеждата за придобиването на вечен живот. По този начин проблясва първоначалното схващане на есхатологичния смисъл на надеждата, разбирана като мотив за преминаването от този живот към бъдещия. Израз на тази надежда се съдържа в заглавието на съчинението на св. Игнатий Антиохийски „Послание до римляни”, което буквално се превежда като „Църквата Божия, временно пребиваваща в Рим[20]”. С терминът „παροικία” („временно пребиваване”) той обозначава относителния статус на присъствието на християнската общност в този свят, или временното пребиваване на християните в него. Християните живеят в постоянен преход, но и в постоянното очакване на реалния преход от този живот към бъдещия; мъченичеството също е форма на прехода към бъдещия живот по начина, по който самата надежда е вътрешният мотив за преминаването на християнина към другия свят.

Преходът в мъченичеството обаче е преход от „стария” към „новия” човек – неслучайно мъченичеството се възприема за форма на кръщение на „стария” човек и „раждането му” като „нов”.

Богословско-етическата връзка „стар-нов човек” притежава и духовно-нравствен смисъл в контекста на другата екзистенциална смислова връзка – „надежда-нов живот”.

Много ясно тя присъства в редица текстове от този период, но отчетливо и конкретно е представена в „Послание на Варнава”: „Чрез получаването на опрощаването на греховете и придобиването на надежда в Господнето име, ние ставаме напълно нови създания” (16)[21].

Притегателният център обаче, който задържа християните в настоящия живот, е надеждата, но и твърдата убеденост, че в него Спасителят продължава да присъства по начина, по който е присъствал преди Своето възнесение. Доказателство за тази убеденост е извършването на евхаристията, но не само в практическата ѝ форма. Според св. Игнатий Антиохийски телата на хората, които приемат евхаристията, са нетленни, защото имат надежда във възкресението”. Вероятно подобни есхатологични убеждения са в основата на раннохристиянската практика за извършването на тайнство евхаристия върху гроба на мъченика.

Надеждата в бъдещото възкресение се преживява индивидуално, но и от цялата християнската общност, която живее като „Христово тяло” и следователно в очакването на възкресението като събитие, в което ще участва цялото тяло. Участието на цялата общност в бъдещото възкресение има една важна предпоставка – в евхаристията присъства Иисус Христос в Своята пълнота, а не само част от Него, следователно цялата общност е призвана да изповядва тази блажена надежда.

В евхаристията също присъства християнската надежда в пълнота – и като лично събитие, и като духовно преживяване на общността, и като очакване на вечността, и като „самата вечност”; това много ясно се изразява в богослужебните действия на раннохристиянската Църква. Важно е да се подчертае, че извършването на светата евхаристия, както мъченичеството и изповедта на вярата на първите християни, не е обикновена проповед, нито религиозна церемония с подходящи богослужебни последования; тя не е подобна на езическите култови религиозни ритуали. Раннохристиянският култ е също практически изразител на надеждата на първите християни; тя е литургичният начин за подготовката им в настоящия живот за придобиването на бъдещия.

Идеята за мъченичеството като изповед за вярата, свързана с раннохристиянското схващане за евхаристията, която подсилва надеждата за вечен живот, св. Игнатий Антиохийски изразява като своеобразна изповед на всички християни от този период: „Аз пиша до вас и до Църквата, че умирам доброволно за Бога, ако вие не ми попречите. Моля ви: не ми оказвайте неблаговременна любов. Оставете ме да бъда храна на зверовете и чрез тях да достигна до Бога. Аз съм Божия пшеница: нека да ме смелят зъбите на зверовете, за да стана чист Христов хляб… Ако пострадам като раб на Спасителя, ще възкръсна с Него свободен. Нищо видимо, или невидимо светско и суетно няма да ме задържи, за да не отида при Него. Огън и кръст, множество зверове, разсичане и раздробяване на костите, отсичане на членовете, съкрушаване на тялото, лютите мъки на дявола нека дойдат до мен, но само да достигна до Христа… Не желая повече да живея този земен живот” (Римляни 4, 5, 8)[22]. Психологията на мъченичеството, изразена в трайния порив на надеждата, е достатъчен аргумент в полза на зараждането на особена църковна почит към мъченика, чиято смърт се приема за съпричастна със страданията и смъртта на Спасителя: „Аз съм Божия пшеница: нека да ме смелят зъбите на зверовете, за да стана чист Христов хляб”. Тази почит придобива значение на особена кръвна жертва, своеобразно участие в „лична” евхаристия, тоест на „втора анафора”: „Вие (тоест мъчениците – бел. моя) във вашите тела извършихте евхаристия” (св. Киприян Картагенски, около 200-258). Тази идея заляга и в почитта към мъчениците – върху техния гроб християните извършват светото тайнство евхаристия.

Мъченическата смърт е доброволна и се приема с пълно съзнание от страдащите християни. Неоспоримо доказателство за това твърдение е съдържанието на молитвите, изричани от мъчениците преди самото мъчение. В нередки случаи началото на мъченията, както и техния край, се придружават с молитвата от мъченика. Изричането на молитва в процеса на страданието не може да не се възприеме като израз на надеждата, че тяхното страдание в тази действителност ще осмисли бъдещата[23].

Молитвата е резултат от особено просветление на духа от надеждата, присъстващо в тяхното веросъзнание, но в същото време тази надежда поставя духовното начало и на литургичната традиция в Църквата[24].

За първите християни литургията е най-важното служение на Бога, отдавано с благодарност към Него, но също и с вяра, надежда и любов. Но литургията не е само благодарствена жертва, принасяна като вид мъченичество от тленния човек на нетленния Бог. Цялата св. литургия, освен всичко друго, е и изповед на християнската общност, с която „очакваме да се сбъдне блажената надежда” (Тит 2:13). И в централния момент от светата литургия, когато свещеникът приканва готовите да приемат тази надежда с думите: „Със страх Божи, с вяра и любов пристъпете!” се открива за пореден път единият от мотивите за приемането на „небесния хляб” на тайнственото „безсмъртно угощение” (Утреня на Велики четвъртък, канон, песен девета, ирмос, глас шести). Страхът сам по себе си се свързва със заплахата от дестабилизирането на битието на човека; в случая той обаче не е тъждествен на боязън, на уплаха или предчуствие за опасност. Подобна диспозиция – „надежда-страх” няма място в литургичния аспект на схващането на надеждата; страхът тук е „добрата възможност” за изпълнението на нашите очаквания. Възможността в случая се схваща като отражение на степента на нашата увереност и надежда. Следователно този страх не е противоположен на надеждата; напротив страхът, схващан като страхопочитание, е в някакъв смисъл метафизичен страх, който човекът изпитва пред тайната на Божието присъствие и пред мълчаливата, но силно очаквана вечност, към която Той го привежда. Тъкмо към тази вечност на светата литургия този човек пристъпва „със страх Божи с вяра и любов”.

Практическият смисъл на християнската надежда в мъченичеството се потвърждава и от св. Юстин Мъченик (100-165 година), който вижда в него началото на християнския етос[25]. Първите Христови изповедници приемат смъртта в отговор на изкушението да нарушат Божиите заповеди. Мотивът за тежкия избор също е надеждата. Като християнска добродетел тя не само ги мотивира да извършват добро, но и не им позволява да съгрешат и да похулят изкупителната жертва и учението на Спасителя.

* * *

Надеждата е най-висшия практически мотив за всяко добро дело, но и мотив за определяне посоката на живота. Следователно основните направления в теоретичното осмисляне на християнската надежда през по-късните векове са посяти в този тежък период от историята на Църквата. Най-напред тя е преживявана като мотив за нравствено постъпване (аретологичен аспект); мъченическата смърт като отдаване на живота и неговото повторно приемане открива есхатологичния ѝ аспект; тя е свързана и с изповедта на вярата (вероучение), а в евхаристийното събрание на Църквата присъствието на Спасителя е присъствие на пълнотата на бъдещата надежда тук и сега (евхаристиен аспект).

_______________________

*Материалът е предоставен от автора.

[1]. Болотов, Василий Василиевич. Лекции по истории Древней Церкви. Часть II. История Церкви в период до Константина Великого. С.-Пб., 1910, с. 144.

[2]. Едно от най-честите обвинения срещу християните е, че те са „нечестиви безбожници” (св. Юстин Философ. Първа апология 6; Втора Апология, 3); „безбожници, нечестивци и светотатци” (Арнобий Стари. Против езичниците, III, 28, 3; V, 30, 1). Християнската религия се определя като „безбожна и беззаконна ерес” (св. Юстин Филосф. Диалог с юдеина Трифон, 17; 108); „безбожна религия, пълна с нечестия и светотатство” (Арнобий Стари. Против езичниците, I, 25, 3–4). Според обвиненията християните „презират храмовете като гробници на боговете, не ги признават и се надсмиват над свещените обряди” (Минуций Феликс. Октавий, 8); „те живеят по собствено усмотрение: сами на себе си са закон” (Из едикт на император Максимилиан 307 г. – Кесарийски, Евсевий. Църковна история, VIII, 17, 7).

[3]. „Нас ни обвиняват в светотатство и в оскърбление на величието на държавата” – пише Тертулиан (Апология, X, 1). Изследвайки юридическата страна на антихристиянския процес, Василий Василиевич Болотов посочва, че обвинението в светотатство (crimen sacrilegii) неизбежно преминава към обвинение в оскърбяване на величието (crimen laesae majestatis), „което се състои в това, че християнинът отрича върховенството на властта при намесата относно религиозните въпроси”. Болотов, Василий Василиевич. Лекции по истории древней Церкви. Часть II, с. 32.

[4]. Писмо на Плиний Млади до император Траян, X. 96.8. Общоприетото характеризиране на християнската религия в римските автори, а също в официалните документи в епохата на гоненията, е като суеверие: (superstitio, superstitionis). Тацит го определя като „зловредно суеверие” (Анали, След края на божествения Август/Annalium ab excessu divi Augusti/ XV, 44, 3), Плиний – като „низко и грубо суеверие” (Писма, X, 96, 8), Светоний – като „ново и вредно суеверие” (Биографиите на дванадесетте императори /Vitae XII Imperatorum/, 16, 2). В писмата на Тертулиан християнство се нарича „чудовищно суеверие” (Към народите, I, 11), в съчинението си „Октавий” Минуций Феликс го описва като „пусто и безсмислено суеверие” (Октавий, 9).

[5]. За природата на боговете, I, 28; 42.

[6]. Ливий, IV, 30, 9.

[7]. В съответствие с тази оценка е и становището на Порфирий Тирски (234-305), който нарича християнството „варварско безразсъдство”, подчертавайки от една страна неговото случайно възникване („безразсъдство”), а от друга – чуждия му произход („варварско”) (Кесарийски, Евсевий. Църковна история, VI, 19, 7); Първият раннохристиянски писател, който характеризира християнството като „варварска философия”, е църковният апологет Тациан Сирийски (ІІ в.), противопоставайки на истинската „варварска мъдрост” лъжливата „елинска философия” (Реч против елините /Oratio Graecos/ 29; 31; 35; 42 – РG, t. 6, соl. 804-888).

[8]. Тази истина много точно присъства в „Послание до Диогнет” на Тетрулиан: „Християните не се различават от останалите хора нито по своя език, нито по своите обичаи… Живеят в елинските и варварските градове и практикуват обичаите на обикновените жители; обличат се като тях, хранят се като тях, но във всичко разкриват удивителен и невероятен образ на живота. Те живеят в своето отечество като пришълци, участват във всичко както обикновените граждани, но всичко претърпяват като странници. За тях всяка чужда страна е отечество и всяко отечество – чужда страна… Юдеите се въоражават срещу тях като към другоплеменници, а елините ги преследват (V, 1–5, 17).

[9]. Скурат, Константин Ефимович. Святые отцы и церковные писатели. М., 2005, с. 39.

[10]. В чест на надеждата са построявани храмове и олтари; тя е персонифицирана в някои антични скулптури, изобразявана е върху медальоните на императора. Обичая да се изобразява върху медальони също носи суеверен характер; това се извършва, за да донесе успех на императора, но и за да му покаже за благоразположението на народа към него; действието изразява и очакването, което императорът трябва да породи в народа към самия себе си. Повече виж Seth,William Stevenson. A Dictionary of Roman Coins, Republican and Imperial. London, 1964, p. 756.

[11]. Болотов, Василий Василиевич. Лекции по истории Древней Церкви. Часть II, с. 142.

[12]. Пак там.

[13]. Творения святых отцов и учителей Церкви. Писания мужей апостольских. М., 2008, с. 354.

[14]. Шмеман, Александр. Исторический путь православия, 2007, с. 18.

[15]. Виж също св. Николай Кавасила. Тълкувание на светата литургия, 4. – PG 150, 380AB. Цит. по Мандзаридис, Г. Християнска етика. Т. 2, С., 2013, с. 232.

[16]. Послание до магнезийци, гл. 9. Творения святых отцов и учителей Церкви. Писания мужей апостольских, с. 344.

[17]. Скурат, Константин Ефимович. Цит. съч., с. 16.

[18]. Творения святых отцов и учителей Церкви. Писания мужей апостольских, с. 383.

[19]. Послание до римляни, гл. 7. В: Творения святых отцов и учителей Церкви. Писания мужей апостольских. М., 2008, с. 356.

[20]. Дворкин, Александр. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. 2003, (б. м.) с. 23.

[21]. Скурат, Константин Ефимович. Цит. съч., с. 21.

[22]. Послание до римляни, гл. 9. Творения святых отцов и учителей Церкви. Писания мужей апостольских, с. 353-355.

[23]. Пример за подобна молитва е завещана в разказа за мъченичеството на св. Поликарп Смиреннски, която недвусмислено може да се схване като молитва за бъдещата надежда: „Господи, Боже Вседержителю, чрез възлюбения и благословен Твой Отрок Иисус Христос, Отче, ние получихме познание за Тебе, Боже на ангелите и силите. И всяка твар, и всеки праведен род, който живее пред Твоето лице Те благославя, защото Ти си ме удостоил с деня и часа да се присъединя към числото на мъчениците, в чашата на Твоя Христос за възкресение и вечен живот в душата и тялото, в нетлението на Светия Дух, в което ще бъда приет от Тебе… За всичко това Те възхвалявам, благославям Те и Те славя чрез вечния и преднебесен Първосвещеник Иисус Христос, възлюбения Твой Отрок, чрез Когото на Теб и на Светия Дух отдавам слава и винаги и в бъдещите векове. Амин”. Писания мужей апостольских. Рига, 1992, с. 386, 387. Интересен е фактът, че молитвата на св. Поликарп Смирненски има „ясни и отчетливи паралели с първата от известните евхаристийни молитви на Църквата, отразена в „Дидахи или поучание на дванадесетте апостоли”. Повече виж Василик, диакон В. Мученичество и молитва. http://www.pravoslavie.ru/put/49711.htm.

[24]. Повече виж Lebreton, J. Histoire du dogme de la Trinité. T. 2. Paris, 1928, р. 196-200.

[25]. Дворкин, Александр. Цит. съч., с. 25

Изображения: авторът Ивелина Николова и св. Игнатий Богоносец (Антиохийски). Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-7HA