Георги Шавулев

Заветът с Бога (berjth) безспорно е една от централните реалии на божественото старозаветно Откровение. Различните завети на Бога –  с Адам, Ной, Авраам и други богоизбрани личности – са част от историята на отношенията между Бога и човека в божественото домостроителство (oikonomia) за спасението на човешкия род[1]. Същевременно свещената библейска история рефлектира и върху отношенията между отделните човеци и народи.

Тази проблематика би могла да се разгледа и от друг ъгъл, като се свърже с разбирането на понятието „исторически документ“ (латински documentum). Това словосъчетание освен свидетелство и доказателство означава също пример, образец. Именно така бихме могли да възприемем понятието за исторически документ като исторически пример, като исторически образец или критерий, приложени към цялостното развитие на човешката история. Същевременно, като се обърне перспективата и се погледне на Свещеното Писание като на божествено Откровение, се разбира, че то също така дава примери и образци, по които се поражда и протича в основното си направление историята.

Свещеното Писание поражда и действието, и историята, бидейки интерпретирано върху основата на различни методологии и подходи, като оттук различните интерпретации възпроизвеждат и разбирането за различни действия и различни истории[2]. Така и Заветът (berjth) в различните му прояви, различно интерпретиран, бива различно прилаган като фундаментален смисъл в развитието на историята. Достатъчно е да напомним, че християнската и юдейската интерпретации са именно на тази тема, защото в случая става въпрос наистина за типичен и неизбежен „конфликт на интерпретациите“[3]. Но по-долу ще видим как самата история провокира, изисква и налага различна интерпретация на завета в различните си моменти и различни ситуации – например състоянието на еврейския народ след завръщането от Вавилонския плен.

Еврейското berjth има най-общо значение на формално отношение между хора, които не са родствено свързани, а от друга страна, означава и реално отношение между Бога и Божия народ. Категорията се използва за обозначаване на клетвено подкрепено съгласие, постигнато между две или повече страни, било то между равностойни партньори или наложено от висшестояща към нисшестояща страна (респективно висшестоящо-нисшестоящо лице).

В светски контекст съюзът функционира като социален договор, свързващ и спояващ целостността на общността, маркиращ външните граници или обединяващ посредством договор две или повече групи на основата на политически или друг обществен интерес. Такава концепцаия за съюз в неговия социален и политически смисъл е била позната в Близкия изток между древните култури, обграждащи Израел.

Като социално съгласие този възглед може да бъде илюстриран чрез съюза за приятелство между св. цар Давид и Ионатан: „Когато Давид свърши разговора със Саула, душата на Ионатана се привърза към душата му, и Ионатан го обикна като душата си. И него ден Саул го задържа и не му позволи да се върне в бащиния си дом. А Ионатан сключи съюз с Давида, понеже го обикна като душата си“ (1 Царства 18:1-3). „А ти стори милост на твоя раб, – защото ти прие раба си в завет Господен с тебе, – и ако има някоя вина в мене, убий ме ти; защо да ме водиш при баща си?“ (1 Царства 20:8). „Тогава сключиха помежду си завет пред лицето на Господа; и Давид остана в гората, а Ионатан отиде у дома си“ (1 Царства 23:18). И така верността на Иоанатан към Давид довежда до това, Ионатан да бъде отхвърлен от баща си Саул (срв. 1 Царства 20:30).

Библейската история съчетава и социалния, и политически елемент на „съюз“. Има няколко примера в Стария Завет за използване на „завет“ в политически и светски смисъл, който може да бъде илюстриран чрез съюза на Авраам с Авимелех и на Авимелех с Исаак: „И в онова време Авимелех, със (свата Ахузата и) воеводата си Фихол, рече на Авраама: Бог е с тебе във всичко, каквото правиш; а сега закълни ми се тук в Бога, че ти няма да пакостиш нито на мене, нито на сина ми, нито на внука ми; и както аз добре постъпвах с тебе, тъй и ти ще постъпваш с мене и със земята, в която си гост. И рече Авраам: заклевам се. Тогава Авраам укоряваше Авимелеха за водния кладенец, що бяха отнели Авимелеховите слуги. А Авимелех (му) каза: не зная, кой е сторил това, пък ти не ми си обадил; аз дори и не съм чувал за това досега. И взе Авраам дребен и едър добитък и даде на Авимелех, и двамата сключиха съюз“ (Битие 21:22-27). „Дойде при него от Герар Авимелех с приятеля си Ахузат и военачалника си Фихол. Исаак им рече: защо дойдохте при мене, след като ме намразихте и ме изпъдихте от вас? Те отговориха: ние явно видяхме, че Господ е с тебе, и затова рекохме: да положим между нас и тебе клетва и да сключим с тебе съюз, за да не ни правиш зло, както и ние не сме те докоснали, а сме ти правили само добро и те пуснахме смиром; сега ти си благословен от Господа.  Той им даде гощавка, и те ядоха и пиха.  И сутринта, като станаха рано, заклеха се помежду си; тогава Исаак ги изпроводи, и те си отидоха от него смиром“ (Битие 26:26-31).

В Стария Завет berjth има преди всичко религиозно значение[4]. При формулирането на отношението между народа (хората) и Бога, използването точно на тази категория е уникален феномен в историята на религиите. Уникалното в случая е възможността да бъдат комбинирани две политически власти (законодателната и изпълнителната) с култовата и да се свържат заедно с идеята за изрично дадени от Бога гаранции и съгласие (споразумение) с хората или с техни представители. От съществуващите изследвания е очевидно, че по един или друг начин са налице различни влияния от политически мирни договори или от договори за вярност (сюзеренни), които са били светски модели, повлияли за религиозното използване на berjth в Стария Завет. Тъй като човешкото отношение към Бога става едновременно в две измерения – вертикално и хоризонтално, то и Заветът с Бога не може да бъде само в чисто религиозно вертикално отношение, а винаги съдържа и социалното си измерение и въздействие в историята. Това хоризонтално отношение възниква, от една страна, от споделените минали събития и традиционни предания за тях, а от друга – от общите ритуали и общия закон[5].

Заветът с Ной

За първи път за Завет се споменава в книга Битие, в историята за потопа и за това, как Бог установява Завет с Ной, предназначен за цялото последващо човечество.

Заветът става мощно средство за призоваване на цялото човечество, паднало в Адам към общение със своя Бог. Първото установяване на Завет с Ной е ново начало, което Бог предлага след унищожаването чрез потопа на грешното човечество. Това е въведение към съвършено нова история, която би трябвало, отсега нататък, да бъде много повече под знака на милостта на Бога, отколкото под този на Неговата справедливост.

След излизането си от ковчега, който спасява него и близките му от потопа, Ной се превръща в представител на нова световна ера, след унищожението на старата. Той получава тържествено благословение от Бога (Битие 9:1) и наредби, които трябва да регулират бъдещия живот на човечеството, спасило се от потопа (Битие 9:1-7). Всичките тези наредби, както и по-късно дадените на Синай, са въздигнати до правила за напълно ново общение с Бога[6].

„И рече Бог на Ноя и на синовете му с него: ето, Аз сключих Моя завет с вас и с потомството ви подир вас, и с всяка жива душа, която е с вас, с птиците и с добитъка, и с всички земни зверове, които са при вас, с всички излезнали от ковчега, с всички земни животни; сключвам Моя завет с вас, че няма вече да бъде изтребвана всяка плът от потопни води и не ще вече да има потоп, който да опустоши земята. И рече (Господ) Бог: ето знакът на завета, който сключвам между Мене и между вас и между всяка жива душа, която е с вас, до вечни родове:Аз поставям Моята дъга в облака, за да бъде знак на (вечния) завет между Мене и между земята. И кога напратя облак на земята, ще се яви дъгата (Ми) в облака; и ще си спомня Моя завет, който е между Мене и между вас и между всяка душа, живееща във всяка плът; и водата няма вече да стане на потоп, за да изтреби всяка плът. И дъгата (Ми) ще бъде в облака, и Аз ще я видя, и ще си спомня вечния завет между Бога (и между земята) и между всяка душа, живееща във всяка плът, която е на земята. И рече Бог на Ноя: това е знакът на завета, що сключих между Мене и между всяка плът, която е на земята“(Битие 9:8-17).

Заветът с Ной е забележителен със своята всеобхватност и с неограничения си във времето характер, който включва всички човеци, а също и животинския свят. Човешкият елемент не е активен, а непрекъсваемостта на този Завет се свързва единствено с неотменимото Божие обещание. Ето защо този Завет заслужава да носи името „вечен“.

Заветът с Авраам

Установяването на Завет с праотеца Авраам ни е предадено чрез две свидетелства в книга Битие, съответно петнадесета глава, и преди всичко седемнадесета глава: „В тоя ден сключи Господ завет с Аврама, като рече: На твоето потомство Аз давам тая земя, от Египетската река до голямата река, река Ефрат“(Битие 15:18); „Аврам беше на деветдесет и девет години, и Господ се яви на Аврама и му рече: Аз съм Бог Всемогъщий, ходи пред Мене и бъди непорочен; и ще сключа Моя завет между Мене и тебе, и много, твърде много ще те размножа. Тогава Аврам падна ничком, а Бог продължаваше да говори с него и рече: Аз съм – и ето заветът Ми с тебе: ти ще бъдеш баща на много народи, и няма вече да се наричаш Аврам, а ще бъде името ти Авраам, защото ще те направя баща на много народи и много, твърде много ще те разплодя, и ще произведа от тебе народи, и царе ще произлязат от тебе. И Моя завет между Мене и тебе и между твоите потомци подир тебе в родовете им Аз ще направя завет вечен, за да бъда Бог на тебе и на твоите потомци след тебе. И ще дам на тебе и на твоите потомци след тебе на земята, по която странствуваш, цяла Ханаанска земя, за вечно владение; и ще им бъда Бог. И рече Бог на Авраама: а ти запази Моя завет, ти и твоите потомци след тебе в родовете им“ (Битие 17:1-9).

Тук, както при Завета с Ной, цялата инициатива идва от Бога, Който се открива, излиза от Своята тайнственост и се представя на избрания праотец, като Този, Който го води от земята на неговите отци към земята Ханаан. Така Авраам се научава да разчита на Божия промисъл в своя живот и в същото време, като научава за изпълнените с милост Божии действия в миналото, той получава гаранцията, че Бог ще го съпровожда и в бъдеще. Бог, с Който той трябва да живее в най-тясно общение, не трябва да остане за него непозната Личност, нито някакво абстрактно Същество. Поради това и по-късната библейска традиция разглежда именно Авраам като непосредствен довереник на Бога (2 Паралипоменон 20:7). Авраам трябва да знае конкретно с Кого има отношения и да разпознава живия Бог, Който му се открива при различни обстоятелства от неговия живот, и на Който той може да разчита с абсолютно доверие, така както приятел на своя приятел и съюзник на своя съюзник.

Заветът е характерен с ясния си богословски език. Паралелно с това този Завет е също двустранен повече или по-малко в своите последствия в степента, в която той изисква от човешкия партньор абсолютно доверие и вярност. Това се вижда в частност при спазването на заповедта за обрязването, дадена като знак на Завета, обхващащ цялото мъжко потомство, роби и слуги на Авраам.

Този Завет е универсален, както и Заветът с Ной, и той ангажира също така целия езически свят. Тази широка разпространеност не трябва да се реализира единствено в далечното бъдеще. Тя започва с робите, както и с чуждите заселници сред богоизбрания народ, които могат да участват в благодеянията на Завета, сключен с Авраам без наличието на родствено отношение с него.  Особената връзка, която обединява Бога с Авраам и с човеците, които са в родствена връзка с него или с други сънародници, които нямат такава връзка, е резултат от сключването на Завета. Бог става „техен Бог“ по ясен и категоричен начин, потвърждаващ съществуването на едно ново общение между съюзени личности и общности. Тъй  като при сключването на Завета с Авраам Бог включва изрично наследниците му, то също и библейските патриарси Исаак и Иаков са разглеждани като партньори в Завета по същия начин, както и техният баща Авраам (срв. Сирах 44:22-24). Така Заветът основава непоклатимото отношение между Бога, от една страна, а от друга – Авраам, Исаак, Иаков и техните потомци. Той е също защита във всички видове изпитания, тъй като Бог не може да забрави този Завет (срв. Второзаконие 4:30-31; 4 Царства 13:22-23)[7].

Заветът с Левий и със св. цар Давид

Освен Завета (berjth), сключен на Синай с целия Израил, Свещеното Писание свидетелства и за други два Завета: един с Левиевото коляно и друг с царския дом на св. цар Давид. Заветът с Левиевото коляно не е нещо изолирано. Той може да се характеризира като следствие от Синайския Завет с целия народ (Малахия 2:4-5). Според книга Числа (25:13) Бог дава специално обещание на внука на Аарон – Финеес, като награда за ревността му към Бога: „И каза Господ на Моисея, думайки: Финеес, син на Елеазара, син на свещеник Аарона, отвърна яростта Ми от синовете Израилеви, като показа измежду тях ревност за Мене, и Аз не изтребих синовете Израилеви в ревността Си. Поради това кажи: ето, Аз му давам Моя мирен завет; и той ще бъде за него и за потомството му след него завет на вечно свещенство, задето показа ревност за своя Бог и защити синовете Израилеви“ (Числа 25:10-13).

Иисус син Сирахов свидетелства за този Завет така:“Нему и на неговото семе е отредено във вечен завет, през дните на небето, да служат Господу и заедно да свещенодействуват и да благославят народа Му с Неговото име. Затова бил сключен с него мирен завет, за да бъде той предстоятел на светиите и на своя народ, та нему и на семето му да принадлежи достойнството на свещенството вовеки“ (Сирах 45:19, 29).

Това е следователно институция, гарантираща „мир“, тоест на тясно единство с Бога за всички поколения на левитите с цел да се гарантира спасението на членовете на свещеническото племе. От друга страна, Бог визира тук също и спасението на целия Израил, тъй като от своя страна свещениците трябва да дават на народа необходимите наставления за неговото спасение. Левиевото коляно изпълнява до един момент своето задължение: „Заветът Ми с него беше завет на живот и мир, и Аз му го дадох за страх, той се боеше от Мене и благоговееше пред името Ми. Законът на истината, беше на устата му, и неправда не се намираше на езика му; в мир и правда той ходеше с Мене и мнозина отклони от грях“ (Малахия 2:5-6). По-нататък обаче то изменя на мисията си, поне в по-голямата част на представителите си: „Но вие се отклонихте от тоя път, на мнозина послужихте за съблазън в закона, разрушихте завета на Левия, казва Господ Саваот“ (Малахия 2:8).

Заветът с царския дом на с цар Давид е много по-важен и съществен. Това става ясно от Втора книга Царства, където е описан Заветът с династията на Давид: „Тъй е и с моя дом у Бога. Защото Той сключи с мене завет вечен, твърд и неизменен. Тъй изхожда от Него всичкото ми спасение и всичкото ми желание“ (2 Царства 23:5).

В горното се уверяваме и при сравнение на Псалом 132:11-12 и 2 Царства 7:12-16, където псалмопевецът описва Завета със св. цар Давид, по сходен начин с пророчеството на пророк Натан: „Кле се Господ Давиду в истината, и няма да се отрече от нея: от плода на твоята утроба ще поставя на престола ти. Ако твоите синове спазват Моя завет и Моите откровения, на които ще ги науча, то синовете им ще седят вечно на твоя престол“ (Псалом 131:11-12).

Божият Завет със св. цар Давид е също така с изключително голямо значение за месианските очаквания, свързани с династията му преди всичко във времена на политически катаклизми (Вавилонския плен): „Приклонете ухо и дойдете при Мене: послушайте, и душата ви ще бъде жива, – и ще ви дам завет вечен, неизменните милости, обещани Давиду. Ето, Него дадох свидетел за народите, вожд и наставник на народите. Ето, ти ще призовеш народ, който не си познавал, и народите, които не са те познавали, ще побързат при тебе, заради Господа, твоя Бог, и заради Светия Израилев, защото Той те прослави“ (Исаия 55:3-5).

Ето защо Заветът със св. цар Давид играе такава важна роля в историческия разказ отразен, във Втора Паралипоменон. Месианският характер на избирането на св. цар Давид се вижда ясно и от сравнението на 2 Царства, седма глава с 1 Паралипоменон, седемнадесета глава. Заветът с царя дава на неговите наследници на трона сигурността, че посредством някой от тях Бог ще реализира Своите месиански обещания (2 Паралипоменон 7:18; 13:5; 21:7; 23:3).

В ново време научните изследвания за проблематиката на Завета особено ярко открояват идеята за Царството Божие. Ясно е, че при идеята за Бога като Цар на Израил, провъзгласяването на земен цар би представлявало предателство[8]. Това е ясно изразено в отговора на Гедеон на предложението за царство над народа (Съдии 8:22), но е още по-ясно в осъждането от страна на Самуил на искането за цар (1 Царства 8:6; 10:17; 12:17). Монархическият институт в Израил в крайна сметка е приет, но като резултат на компромис. Царуването на св. цар Давид бива прието като дадено му от Бога (2 Царства 7). Царят, и народът еднакво са възприемани като васали на Бога (1 Царства 12:14, 24; 4 Царства 11:17)[9]. Така се налага аналогията, „че всеки израилтянин, в това число и царят, е нещо като васал, който трябва да изпълнява договора с действителния Цар“[10]. Така при всички обстоятелства остава характерно съзнанието за Божие управление на Израил чрез Божии пратеници и Негови избраници. По тази начин: „Заставащият начело на израилтяните водач не е глава на народа, а Божи пратеник“ [11]. Такова благодатно служение не е зависимо нито от родово-племенната структура, нито от съществуването на установеното свещенство от Аароновия род и левитството. Така е възможно водачи на народа да станат израилтяни, които преди това нямат авторитет на старейшини (срв. Иефтай; Съдии 11:1-2). Съдиите и старейшините са подчинени на Завета с Авраам, подновен от Моисей и от Синайското законодателство. Бог е Владетел и Управител на Своя народ. Той е Негов Законодател и Съдия[12]. Така „харизматичността на царя го поставя в особено положение в страната, отделя го от останалия народ. Той обаче не е наследник на какъвто и да е било бог, а още по-малко е бог като владетеля в съседни на Израил страни. Той не е и единственият човек с харизма. Наред с него в това отношение са първосвещеникът и пророците. Това е твърде характерна отлика в Израил спрямо заобикалящите го държави“[13].

От друга страна изглежда, че определена сюзерен-васална народопсихология има корените си в политическата действителност през периода на съдиите. Палестина през втората половина на Второто хилядолетие преди Христос е в обсега на влияния на две големи политически сили. Това са Египет и хетите. Както царят на Египет, така и царят на хетите са били върховни повелители на множество малки царства, които са били около тях. Земята и царството на тези малки държави били възприемани като дарове, дадени им от великия сюзерен, в замяна на което тези държави били задължени да са верни на върховния господар. Концепцията за отношението на Израил към Бога изглежда подобна. Израилтяните вярвали, че дължат земята си и царската династия на техния сюзерен – Бога. Оттук следва, че както отношенията между сюзерена и васала трябва да бъдат фиксирани в писмена форма, тоест посредством договор, така и отношенията между Бога и Израил трябва да бъдат изразени в писмена форма. Не бива да ни изненадва фактът,  че скрижалите на Завета играят такава важна роля в религията на Израил. Освен това, както в юридическата сфера писменият документ изразява валидността на отношенията и тогава, когато съюзът не е вече в сила, документът трябва да бъде унищожен, така по подобен начин и при поклонението на златния телец, което означава прекъсване на Завета, е последвало разбиване на скрижалите от страна на Моисей – посредника на Завета (срв. Изход 32-ра глава). Обновяването на отношенията при следване на юридическия образец е трябвало да бъде осъществено отново чрез написването на нов документ. Това обяснява защо е трябвало да бъдат написани нови скрижали и обяснява репетицията на ритуалния Декалог в Изход 34:19-25 (срв. с Изход 23:10-19). Обновяването на отношенията посредством написването на нови таблички е засвидетелствано също така и в хетски политически документи [14].

Изключителната важност на Завета със св. цар Давид се вижда най-ясно във времето след завръщането от Вавилонския плен. Тогава отново събралият се народ се изправя пред проблема дали въобще е възможно неговото оцеляване по-нататък при един вече несъществуващ Завет, което е било ясно от словата на пророците и от всичките сбъднали се проклятия на Завета по време на плена и робството.

Синайският завет зависи в автентичното си продължаване от верността на Израил. И пророците, и историческият опит обаче показват ясно, че тази предпоставка не съществува и с това сключеното в Завета като взаимни отношения и задължения е вече приключило. И въпреки всичко народът Божи е отново тук в Обетованата земя.Как е възможно това? Как след всичко сбъднало се може още да просъществува народът на Израил? Каква е причината, вследствие на която той дължи оцеляването си като народ Божи?

Отговорът на този изцяло богословски проблем е в обръщането към Божия Завет с неговите обещания и изпълнение, които не зависят от поведението на човешкия партньор. Този Завет всъщност е предложен на Давидовото потомство, а преди това и на библейските праотци патриарси. И в двата случая всъщност става въпрос за Завет (berjth) като божествено обещание, което остава в сила независимо от поведението на Израил. Така тази безусловна форма на Завета със св. цар Давид се превръща в основен камък на богословската тълкувателна конструкция, обясняваща оцеляването на Израил след плена. Това е особено ясно например в Първа и Втора книги Паралипоменон. За хрониста Заветът с Моисей видимо няма особено значение. Той сякаш се старае доколкото е възможно, да не припомня както Завета с Моисей, така и самата му личност. Целият му интерес е към св. цар Давид и към неговия Завет. Изход и Синайският завет в неговите очи са нещо временно, само етапи към Давидовия завет. „Направо може да се каже, че той иска да поправи грешното впечатление, че Синайският завет е този, който е основният Завет“[15].

Този мотив по-късно е доразвит в пророческите прозрения на Исаия. Така Божият Завет (berjth) с неговите обещания, независимо дали е Завет със св. цар Давид или е Завет с праотците, има ключовото си богословско значение в разкриването на предвечния план на Божиите промислителни действия за обновата и спасението на света и на целия човешки род.

_________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Сборник изследвания и студии, С., 2013, с. 21-30. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Поснов, Михаил. Идея завета Бога с Израильским народом в Ветхом завете. Богуслав, 1902, с. 4.

[2]. Срв. Рикьор, Пол. От текста към действието. Херменевтични опити, т. 2, С., 2000, с. 112-135.

[3]. Срв. Рикьор, Пол. Конфликтът на интерпретациите. Херменевтични опити, т. 1, С., 2000.

[4]. Забележка. Според G. Mendenhall, както единството на изралиския народ, така и неговото отношение с Бога се основават още от самото начало върху „Завета“, който в своя оригинален аспект е нещо чисто религиозно. Виж D. J. McCarthy/G. E. Mendenhall/R. Smend. Per una teologia del patto nell’ Antico Testamento, Marietti, 1972, p. 31.              

[5]. Christiansen Ellen. J. The covenant in Judaism and Paul. A study of Ritual Boundaries as Identity Markers, Leiden/New-York/Köln/Brill, 1995, p. 7-8.

[6]. Krinetzki, Leo. L’alliance de Dieu avec les homes. Paris, 1970, p. 13-14.

[7]. Пак там, с. 16-20.

[8]. Забележка. Царското управление в Израил се въвежда по Ханаански образец, но в облика му играят впоследствие египетски и месопотамски примери. Също така проличават някои черти от хетското държавно устройство. Пророк Самуил и други ревнители на верността към Бога проявяват несъгласие с образуването на държавата и въвеждането на царската институция (1 Царства 8:5 сл.). Това за тях е езическо увлечение. Царе имат именно езичниците в Ханаан и тези царе изпълняват също жречески функции: Шиваров, протопрезвитер Николай. Библейска археология. С., 1992, с. 323.

[9]. Theological Dictionary of the Old Testament. (ed. G. J.Botterweck/H. Ringgren), Grand Rapids, Michigan, 1999, p. 275.

[10]. Шиваров, протопрезвитер Николай. Цитираното съчинение, с. 350.

[11]. Пак там, с. 301.  

[12]. Пак там, с. 328: „Законът в Израил, в противовес на законодателствата в другите близкоизточни страни по онова време, е документ на съюза между Бог и Неговия народ. Поради това царят не би могъл да има специални законодателни прерогативи. Неговата личност не е божествена. В старозаветните исторически книги няма описан случай и няма никаква податка някой цар да се опитал да законодателства“.

[13]. Пак там, с. 326.

[14]. Theological Dictionary of the Old Testament, p. 276.

[15]. D. J. McCarthy/G. E. Mendenhall/R. Smend. Per una teologia…, p. 63-64.

Изображения: авторът Георги Шавулев, договора с Бога, тоест Завета, Ной, Авраам, св. цар Давид и Моисей. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-7C5