Ивелина Николова

Въведителни бележки

Специфичният смисъл на библейския текст от книга Битие 3:21, 22[1] е бил обект на множество размишления в православното богословие. В исто-рически план този къс пасаж е привличал вни-манието на редица раннохристиянски мислители и отци на Църквата; стои в полезрението и на съвре-менните богослови.

В българската богословско-етическа мисъл почти не срещаме коментари или размисли, придружени с конкретни тълкувания на посочения пасаж. Причините за това са от различен характер; в настоящия текст няма да търсим подобни основания. В родните богословско-етически съчинения обаче присъстват точни разсъждения, свързани със състоянието на човека непосредствено след грехопадението, разгърнати в контекста на християнската антропология. Неслучайно тази тема разполага своето съдържание в антропологията и етиката. Въпросът за човека в неговите най-широки параметри, вплетени във и извън контекста на Божието домостроителство е основен въпрос в етиката и в частност – в антропологията и, ако бъде изведена извън тях, подобно изследване би било фрагментарно и непълно. Поради тази причина темата не може да се разгърне абстрахирана от своя етичен и антропологичен контекст.

Без излишна претенциозност и с непреднамерено желание ще се опитаме да очертаем бегло основни щрихи към темата и да проследим нейните траектории в отделните сектори на библейското, системати-ческото и в практическото богословие, които имат отношение към етическия ѝ контекст.

В следващите страници ще се опитаме само да щрихираме тези направления, без да си поставяме претенциозната задача да разкрием многопластовите ѝ значения. В случая интерес за нас представлява на първо място етимологическото значение на израза „кожени одежди“, закодирано в смисловите пластове на староеврейския език. Този израз е тълкуван многократно в светоотеческото богословие; присъства и в размислите на съвременни православни богослови. Всички те заслужават да бъдат разгледани в самостоятелно изследване и да бъдат оценени подобаващо. В случая обаче целта която си поставяме, е далеч по-скромна – опит да се назоват някои идейни направления в тази тема, разположени в контекста на православната етика.

Чуждестранната богословска литература по този въпрос е богата. Тя се простира до издадени монографии, специализирани изследвания, статии и така нататък, които я поставят предимно в библейски и антропологичен смисъл и я свързват с темата за състоянието на човека преди и след грехопадението. Разномислещите автори откриват богат спектър от мнения, някои от които от частен характер, а други – придържащи се по-категорично към светоотеческата тълкувателна традиция. В съпоставителен план биха могли да се открият полярни, дори взаимоизключващи се тези или компромисни варианти на тълкуването на израза „кожени одежди“, а също и такива, които се опитват да примирят определено разбиране със светоотеческото. Във всички тях обаче определено присъства етическия контекст на темата. Всъщност той остава от първостепенна важност и за нас, а догматическите, етимологичните и патристичните елементи служат в подкрепа на основната насока в темата. Като заключение към тази въведителна част трябва да отбележим, че всички автори, размисляли върху сложните аспекти на библейския стих съзнателно или не, остават верни на нейния същински контекст – етическия, без който тя губи най-съществените си основания.

Етимологичен контекст

Началните глави на книга Битие съдържат добре познатия ни разказ за сътворението на света и на човека. Сам по себе си той представлява описателно повествование на шестте творчески дни. В него централно място заема историята за сътворението на човека и библейският разказ за грехопадението.

Известно е, че като резултат от съгрешаването на първата човешка двойка Бог произнася своята присъда поотделно на мъжа и на жената. Тази присъда е последвана от един акт на Бога, който на пръв поглед е необичаен: „И направи Господ Бог на Адама и на жена му кожени дрехи, с които ги облече“ (Битие 3:20). Направата на тези „дрехи“ или „одежди“ едва ли би събудила особени размисли, ако значението им беше кристално ясно. Но това не е така. Какво представляват в действителност така наречените „кожени одежди“? Свещеното Писание мълчи за материята, от която са били „изработени“. Дали можем да предположим, че те са особени покривала, с които са били „облечени“ телата на Адам и Ева или в действителност става въпрос за особено описание на кожата като най-видимата и външна „обвивка“ на човешкото тяло, която е сравнена с „дреха“? Отговорите на тези въпроси първоначално трябва да бъдат търсени в библейския контекст на разказа и в светоотеческата тълкувателна традиция. Интересно би било да се погледне и към някои от по-известните възгледи на съвременни православни богослови.

Еврейският етимологичен контекст. Етически импликации

След акта на грехопадението на Адам и Ева, Бог ги облича в „кожени дрехи“. На еврейски език съществителното „дреха“ е „רוע” (спелувано като ayin-vav-resh). Това понятие не ни дава много в търсенето на естеството, значението и функцията на „дрехите“, с които били облечени нашите прародители. Познавачите на еврейския език биха забелязали значителна етимологическа близост до друго съществително име – „светлина“ „רוא“ (aleph-vav-resh). Етимологи-чески разликата между „светлина“ („רוא“) и „дреха“ („רוע”) е само в промяната на първата буква – в съществителното „светлина“ тя е „aleph“, а в понятието „дреха“ „aleph“ е заменена с буквата „ayin“. Изразът „кожени дрехи“ („תונתכ רוע“) оттук започва да буди хиляди въпроси и недоумения, но да създава и преки асоциации, които по-скоро свързват двете съществителни в един духовен, алегоричен контекст.

Понятието „светлина“ случайно или не, започва с еврейската буква „aleph“, която освен че е първа в еврейската азбука, в Свещеното Писание се асоциира и с присъствието на Бога като начало и причина на всичко съществуващо (Откровение 1:10). Той поставя началото на битието и на човека, явява се първото и последно основание и смисъл на човешкия живот, първата причина, поради която той изобщо е възведен в съществувание. „Аleph“ е специфичен символ на интимната близост на Бога до човека преди грехопадението. Адам и Ева съгрешават, защото отхапват от плода на „дървото за познаване на добро и зло“ (Битие 3:6, 7). Еврейската дума за „зло“ е „ער“ (спелувано като resh ayin) и притежава общото значение на нещо нечисто, лошо. Кожените дрехи, с които Бог облича Адам и Ева се изписват по напълно противоположния ред на двете букви: „רע“ (ayin resh) или „רוע“ (ayin vav resh). Оттук не само етимологически, но и в духовен план светлината, в смисъл на „доброто“ се разкрива като пълна противоположност на злото. Подобно заиграване на смисъла в етимологията на еврейските понятия позволява да се разкрият различни оттенъци в значението на думите, които задават възможности за различни тълкувания.

Най-близката асоциация за вида одежди на Адам и Ева след грехопадението, е свързана с нещо не съвсем чисто и съответно на Божия замисъл относно първоначалното естество на сътворения човек. Със сигурност можем да кажем, че то е напълно противо-положно на тази „светлинна“ дреха, с която е бил „облечен“ човека преди грехопадението. Този контраст у човека обаче остава да го съпътства през всички дни от неговия живот и по естествен път се предава на всички нас.

В същото време спелуването на еврейската буква „ע“ („ayin“), изписано на еврейски език като „עין“ буквално се превежда „око“, или „виждам“, което означава, че е свързана с наличието на особено виждане, проглеждане, или (духовно) осъзнаване. Буквата „ע“ („ayin“) я срещаме в думите „дреха“ („רוע”), зло („ער“) и око („עין“).  Това „око“ може да се възприеме и като физическото око, но също и „духовно“ око. Иисус Христос също говори за връзката между светлината на окото и чистотата на тялото: „Светило за тялото е окото. Затова, ако твоето око бъде чисто, и цялото твое тяло ще бъде светло ако пък твоето око бъде лукаво, цялото твое тяло ще бъде тъмно“ (Матей 6:22, 23). Според Ганчо Пашев в този текст Спасителя говори за съвестта, която е „окото“ на действията на човека. Това „око“ обаче вероятно притежава по-специфична функция и е обвързано с целия духовен свят на човека. Тази дума има връзка и със светлината, но не видимата, сътворената светлина, а тази, с посредничеството на която е сътворен света и, която стои в началото на творческите дни. По този начин се разкрива една интересна съпоставка. В начало Бог сътворява светлината – като първото творение и в същото време като първото необходимо условие за разгръщането на целия творчески акт. По отношение на Адам и Ева те също са облечени в „светлина“, която е необходимото условие те да „виждат“, разбират и чувстват Бога. Тази „светлина“ е била своеобразно условие, гарантиращо пряката им връзка с Твореца. Вероятно с „премахването“ на светлината и с „обличането“ им в кожените одежди се отнема пряката им обвързаност с Твореца и способността им да Го виждат и общуват с Него непосредствено.

Всъщност изборът на Адам и Ева е бил решаващ и, защото те са „надянали“ върху себе си хомота на психофизическата нечистота, омърсеност и напълно контрастна действителност, в сравнение с тази, която са притежавали преди да съгрешат. Като резултат от греха и напълно в хармония с кожените дрехи Адам и Ева чувстват срам, голота, вина и напълно самотни и изоставени. Дали грехът е причинил това върху тяхното психофизическо естество или то е резултат от обличането на кожените одежди? Можем да допуснем и двете. Във всеки случай несъмнено е настъпила сложна трансформация в духовния свят на първата човешка двойка.

Интересно е тълкуването на Филон Александрийски, който обръща внимание на факта, че при старозаветния ритуал кожата на жертвеното животно принадлежи на свещеника. Според него „законът за жертвите и всесъженията е такъв, че кожата и изпражненията, като символи на физическата слабост (но не порочност) разкриват смъртността у човека, а останалото от тялото на животното се дава на Бога“[2]. Със съвременните понятия бихме могли да предположим, че у тях е настъпил дълбок психологически стрес, пълна психофзическа промяна на личността, а оттам и на възприемането на света и изобщо на случилото се. Този стрес изменя поведенческите функции на човека, емоционалното състояние и поведението на човека чувства силен дискомфорт, който е съпроводен с невиждане на траен изход. Това обличане с „кожените одежди“ обаче би могло да се мисли не само като еднократен акт, случил се в Едемската градина. Всеки един от нас облича себе си с подобна нечистота, когато изпитва срам от постъпките си, когато се почувстваме отблъснати, самотни, изоставени, когато сме извършили неправилни действия, ние сякаш за пореден път обличаме отново и отново тези одежди. В подобни моменти мнозина търсят заместители или утешители на съгрешаващата им съвест и посягат към парите, сексуалните наслади, силата, дрогата, алкохола и така нататък, защото по този начин доставят на духовния си дефицит някакво блаженство, което да компенсира недостатъка.

Какво мислят светите отци?

Православният Изток приема личния грях на Адам и Ева като последица от бунта или възгордяването им спрямо Бога, а оттам се развива концепцията за наследствения грях, определян като „първороден грях“ или грехът, който се унаследява от природата. Следователно човешката природа е изложена на последствията на греха на Адам[3]. Ако смъртта се възприема като „болест“ на физическото естество на човека, това означава, че тя такъв вид болест, който „ерозира“ в човешкото естество – като процес, който постепенно прониква и протича в тялото на човека от момента на неговото раждане, но същинския първи момент ние трябва да търсим след извършения грях от Адам[4].

След като Адам и Ева са били облечени в „кожените одежди“ не само характера на човешката природа се променя, но тази промяна прониква в целия свят. И тази природа, която в момента притежаваме не е напълно идентична със замислената от Бога при сътворението на човека[5].

В светоотеческите размисли за „кожените одежди“ присъства буквално, метафорично, но притежава символично и онтологично значение. Често срещано е  твърдението, според което с престъпването на Божията заповед човекът „надянал“ върху себе си „животинско естество“, тъй като неговото тяло станало смъртно и тленно както тялото на другите същества, населяващи земята, тоест животните.

Ориген също поддържа мнението, че „кожените одежди“ били за знак на смъртността, която човек навлякъл над себе си като дреха, но също знак и за тленност, която довежда до разложение на тялото[6].

Символичното разбиране на израза „кожени ризи“ придобива широка популярност в християнската традиция след Ориген. Св. Методий Патарски в своето произведение „За възкресението и против Ориген“ (глава 10) пише за „кожените одежди“ като за такива, които са били приготвени за разумния и „мъртъв“ човек[7]. Св. Григорий Богослов в своето Слово 7 („За душата“) споменава, че „когато човекът вкусил преждевременно сладкия плод и се облякъл в кожени одежди, плътта му натежава и той станал трупоносец. Тогава той излязъл от рая, откъдето бил взет и получил дял в многоотрудения живот“[8]. В Слово 38 („За Богоявление или за раждането на Спасителя“) допълва, че „кожените одежди“ може би са били особена „груба, смъртна и противоборстваща плът“, поради което човекът още в първия момент чувства срам и се укрива от Бога[9].

Някои отци на Църквата размислят върху тази „кожена одежда“ като за особена метафора на смъртта. Според св. Методий Олимпийски Бог дал на първата човешка двойка тази одежда, за да се облече човека със „смъртност“[10]. Св. Григорий Нисийски смята, че човекът преди грехопадението си е бил гол и тази голота той свързва с конкретна чистота и простота на неговото естество, подобна на тази на Бога, от Когото той приема живота. Следователно природата на човека е създадена така, че тя да бъде потенциално безсмъртна, но след грехопадението си се изменя и привлича смъртността върху себе си. Голям процент от светите отци пишат за смъртта като за нова ситуация, която не е съществувала преди грехопадението на човека. Дори св. Григорий Нисийски определя това състояние като преход от живота към смъртта, а впоследствие у нас с раждането то пребивава като обикновено и естествено отлагане на смъртта[11] дотогава, докато не настъпи определения от Бога час за това.

„Кожените одежди“ са „прибавени“ към човека след грехопадението, а не са естествен компонент от човешката природа и в Божия замисъл те категорично не представляват част от физическото тяло на човека[12], но са присъщи на повреденото човешко естество и в определения от Бога момент те ще приближат човека до пръстта.

Светоотеческото богословие ни дава основание да мислим, че „кожените одежди“ са били особени покривала, които са покривали физическата природа на човека след грехопадението. Преди грехопадението той е бил „гол“ и непокрит с тази „одежда“[13], но впоследствие сякаш бива „обкован“ в нея[14]. Този „обков“ колкото и здраво да държи човека докато трае неговото физическо съществуване, той (обковът) може да се разгражда, защото е подвластен на изменение[15]. Тялото на човека вече притежава особено измерение и вид, защото става „плътно и твърдо“[16] и се характеризира с определена тежест и масивност[17]. Поради тази промяна човекът става „плътски“[18], което е равнозначно на нравствената характеристика на този човек като „стар човек“[19], за който пише и св. апостол Павел[20]. Този човек апостолът нарича „плътски“ или „душевен“, за разлика от „духовния“, „новия“ човек, „създаден по Бога в правда и светост на истината“ (Ефесяни 4:24)[21].

Св. Иоан Златоуст не тълкува буквално този израз, но в „Беседа върху книга Битие“ 17, 2 той не пропуска да спомене, че „кожените одежди“ непрекъснато ни напомнят за това, че ние сме изгубили благата и сме заслужили наказанието, което постигнало човешкия род поради непослушание[22]. Св. Григорий Нисийски допуска, че тези одежди няма да останат върху нас завинаги. Въпреки че те имат огромна роля в живота на човека и най-вече по отношение на неговата смъртност, тези одежди обгръщат телата ни „временно“, до момента на смъртта, защото те не са сродни на нашето духовно битие. Човекът е сътворен за безсмъртие, поради което тези одежди покриват само неговата външност, но не засягат неговата богообразност. Поради тази причина разложението на тялото, което настъпва като следствие от тази „мъртва кожа“ не засяга по никакъв начин душата[23]. В своето съчинение „За възкресението и душата“ св. Григорий Нисийски пише, че всичките животински страсти и инстинкти не са естествени за човека, но той се оприличава на безсловесните животни по причина на порока, който навлича над себе си. Един ден обаче ние ще смъкнем от себе си този „мъртъв хитон“, подобен на кожата на безсловесните животни[24].

Адам и Ева са били „покрити“ с кожените одежди[25] като с дрехи, които не изобразяват напълно отпечатъка на Бога върху тях. Те се различавали например от „дрехите“, с които те били сътворени първоначално и, в които ясно се разкривал отпечатъка на Бога, разкрити в потенциалното наличие на блаженство и безсмъртие, с които те били надарени. Това е било отблясък на особената Божествена красота, отпечатана и върху човека[26].

Природата на Адам е притежавала особено просто единство[27], чрез което той могъл да общува с Бога и със света, но начина на ползване на природните му сили[28] се проявил като противоестествен. По този начин той влиза в единство с материалния свят[29].

Проглеждането: между виждането и слепотата

Интересен е погледът върху „кожени одежди“ от гледна точка на духовното проглеждане, което е резултат от отхапването на плода от дървото за познаване на добро и зло. „Видя жената, че дървото е добро за ядене и че е приятно за очите и многожелано, защото дава знание, взе от плодовете му и яде, па даде и на мъжа си, та яде и той. Тогава се отвориха очите на двамата, и разбраха, че са голи, па съшиха смокинени листа и си направиха препасници“ (Битиe 3:20, 21). В конкретния случай е интересен актът на проглеждането. „Отварянето на очите“ е важен акт, защото чрез него прародителите започват да „разбират“. Това означава, че преди него Адам и Ева са били по някакъв начин „слепи“ за злото и невиждащи поради липсата на способност за особено разбиране. Според това предположение Адам е притежавал особена „кожена одежда“ (мембрана) върху своите очи, която се премахва веднага след отхапването от плода и която е била подобна на мембраната върху очите на някои животни. Физическите очи на човека притежават подобна мембрана, останала в основата (ъгъла) на окото (plica semilunaris). Фактът, че на прародителите „им се отворили очите“ подсказва за наличието на подобна мембрана във физически, буквален смисъл.

Недоумение обаче буди следния факт: очите на Адам и Ева се „отварят“ и те не започват да виждат, но да разбират: „и те разбраха“ (Битие 3:21). Следователно те са виждали по един и същи начин преди и след грехопадението и в този случай едва ли става въпрос за физически акт на проглеждане. По-приемливо е, ако приемем, че те придобиват специфична отвореност към разбирането за злото в света и у тях, която не са притежавали до момента. От друга страна тълкуването може да се приеме едновременно в буквален и в метафоричен смисъл. Незабавно като резултат от грехопадението те стават смъртни и техните очи „се отварят“ и следователно те започват да съществуват като смъртни същества с отворени очи, които обаче в духовен смисъл са слепи (и не могат да виждат). Това състояние е напълно противоположно на предишното им състояние, в което те са били потенциално безсмъртни, със „затворени“ очи, но с ясно духовно зрение. Дали техните очи са били физически затворени или в случая е налице метафора? Какъвто и да е отговорът, при всички положения те започват да виждат това, което е било невидимо за тях преди. Отварянето на очите след грехопадението премахва от тях способността да виждат нетварната светлина на Бога, защото очите им стават отворени за реалността на един вече променен свят от този, в който те са били поставени да живеят. „Кожените одежди“ ги въвеждат  в съществуването на техния нов статус на живот, който завинаги ще остане „сляп“ за нетварната светлина на Бога, която ги е огрявала преди грехопадението.

Поглед към богослужебната химнография

Тълкуването на израза „кожени одежди“ като приобщаване на човешкото естество към законите на сътворените същества се среща в едно от правилата на Зонара и Валсамон. В 109-то правило на Картагенския събор е записано също се цитират думите на св. Григорий Богослов, според когото „кожените одежди“ представляват груба смъртна и противоестествена, на първото човешко естество, плът. Светия отец приема, че до грехопадението плътта на Адам не била груба и смъртна по своето естество.

Аналогично осмисляне на Битие 3:21 срещаме и в богослужебната химнография. Във вечернята на Неделя сиропусна, на Господи возвах, 2-ра стихира, четем: „Nдeжды бGоткaнныz совлек0хсz nкаsнный, твоE б9eственное повелёніе преслyшавъ гDи, совётомъ врагA, и3 смок0внымъ ли1ствіемъ, и3 к0жными ри1зами нhнэ њблек0хсz: п0томъ бо њсуждeнъ бhхъ хлёбъ трyдный снёсти: тeрніе же и3 волчeцъ мнЁ принести2, землS проклzтA бhсть. но въ послBднzz лBта воплоти1выйсz t дв7ы, воззвaвъ мS введи2 пaки въ рaй. (л. …f њб.)“. В утренния канон на синаксара е записано: „Преступи1въ ќбw и3 смeртною њблeксz пл0тію, и3 клsтву взeмъ и3згнaнъ бhсть раS: и3 плaменному nрyжію сегw2 вратA повелёно бhсть храни1ти“. 7 Песен на канона (гл. 6), 2 тропар:  „Стyдными њдёzнъ nдeждами, ўвы2 мнЁ, вмёстw њдэsніz свэтозaрнагw, плaчу моеS поги1бели, сп7се, (л. o7д њб.) и3 вёрою вопію1 ти бlгjй: не прeзри б9е, но воззови2 мS“. Нахвалитната стихира 1, глас 2: „Ўвы2 мнЁ, ґдaмъ рыдaніемъ возопи2, ћкw ѕмjй и3 женA б9eственнагw дерзновeніz и3зри1нуша мS: и3 рaйскіz слaдости, дрeва снёдь tчужди2. ўвы2 мнЁ, не терплю2 пр0чее поношeніz: и3ногдA цaрь сhй земнhхъ всёхъ создaній б9іихъ, нhнэ плённикъ kви1хсz t є3ди1нагw беззак0ннагw совёта: и3 и3ногдA слaвою безсмeртіz њблечeнъ сhй, ўмерщвлeніz к0жу ћкw смeртный nкаsннw њбношY. ўвы2 мнЁ, кого2 рыдaній содёйственника сотворю2; но ты2 чlвэколю1бче, t земли2 создaвый мS, во бlгоутр0біе њболкjйсz, раб0ты врaжіz свободи2, и3 сп7си1 мz“. Във вторник вечерта, първа седмица от Великия пост. На повечерието, когато се чете канона на св. Андрей Критски, първи тропар, 2 песен: „Сшиваше кожныя ризы грех мне, обнаживый мя первыя Боготканныя одежды“. Втори тропар: „Одеяхся в срамную ризу, и окровавленную студно, течением страстного и любострастного живота“. Трети тропар: „Впадох в страстную пагубу и в вещественную тлю, и оттоле до ныне враг мне досаждает“. Постен триод.

Щрихи от съвременното православно богословие

Съвременното православно богословие също засяга темата за „кожените одежди“ и я разглежда в светлината на светоотеческото богословие. Според Сергей Епифанович „елементите на тялото (στοιχεϊα) на човека са били приведени в противоборство и по силата на това той станал груб и тленен, подложен на страдание и смърт“. Той допълва, че така наречената „страстност“ става нов естествен закон (φυσικός νόμος) за човека[30]. Той дори допълва, че половото общуване, зачатието, раждането и възрастовите етапи в живота на човека са резултат от проявата на тази тленност, смъртност и страстност, която той доброволно е приел върху себе си. Раждането (което на гръцки е „γέννησις“, за разлика от първоначалното „γένησις“, което буквално означава „сътворявам“) приобщило човека към този неестествен за него начин на живот[31].

Владимир Лоски смята, че „кожените одежди“ представляват нашето грубо биологично състояние, което рязко се отличава от „прозрачната“ телесност на прародителите ни преди грехопадението. Павел Евдокимов свързва белите одежди, с които се облича новопокръстения християнин със символизиране възвръщането на човека към „духовното тяло“, което е притежавал преди грехопадението. След това обаче обличайки „кожените одежди“ той започва да желае свойственото на животинската природа[32]. Св. Игнатий (Брянча-нинов) също споделя мнението, според което „кожените одежди“ доближават човешкото естество до животинското, в резултат на което той започва да живее противоестествено и според законите на своето „ново“ естество[33].

Според Христос Янарас „кожените одежди“ символизират биологи-чната „ипостас“, която човек „облича“ върху себе си. Той допуска, че след грехопадението ипостаста на човека става биологическа, а психосоматичните му енергии служат за поддържане на живота му, който е сведен само до индивидуално съществуване. Човекът, според  него, не е престанал да бъде изразител на Божия образ, който остава закрит под „кожените одежди“ на безразсъдството, тлението и смъртността[34]. Тази ситуация обаче е оптимистична, защото смъртните „одежди“ на човека свидетелстват едновременно както за неговата отдалеченост от Бога, така и за безграничната любов на Създателя към човека. И тази любов притежава провиденциален характер. Бог допуска смъртта да ограничава пределите на човешкото битие, но не и да посегне към разрушаването на неговата личност, която е призвана от Бога към нетленно съществуване. „Кожените одежди“ могат да разрушат биологическата индивидуалност у човека, придобита от него вследствие от грехопадението, но не и безсмъртната му личност[35]. Следователно след грехопадението пред нас се открива един път, който ако го извървяваме не под въздействието на биологичните си инстинкти, ние ще открием новата възможност за съществуването на човешкото битие не само в този живот, но и във вечния. Тази нова възможност е „закодирана“ в живота и делото на Спасителя, чрез Когото става възможно спасението и обновлението на човешкия род.

_____________________

*Материалът е предоставен от автора.

[1]. „И направи Господ Бог на Адама и на жена му кожени дрехи, с които ги облече. И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло; и сега – да не простре ръка да вземе от дървото на живота, та, като вкуси, да заживее вечно“.

[2]. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000, с. 188.

[3]. Αθ. Β. Βλέτση, Σο προπατορικό ἁμάρημα στη θεολογία Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Κατερίνη, σ.σ. 326-335; Виж също и Мацукас, Н. А. Проблем зла, Крагујевац, 2005, с. 136-139.

[4]. Βλ. Κυρίλου Ἀλεξανδρείας, Ἑρμηνεία εἰς τὴν πρὸς Ῥωμαίους Α΄ ἐπιστολήν, PG 74, 789B. Θεοδώρου Μομψουεστίας, Εἰς τὴν πρὸς Ῥωμαίους ἐπιστολήν, PG 66, 801B. Θεοδώρητου Κύῤῥου, Ἑρμηνεία εἰς τῆς πρὸς Ῥωμαίους ἐπιστολῆς, PG 82, 125A. Περισσότερες λεπτομέρειες βλ.: Φ. Α. Уταμούλη, Θεοτόκος καὶ ὀρθόδοξο δόγμα, ἐκδ. Σὸ Παλίμψηστον, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 35.

[5]. Според Ориген „кожените одежди“ не бива да се разбират буквално като човешко тяло, което Адам и Ева придобили след грехопадението (PG 11, 101A), но в същото време възниква противоречие във връзка с думите на Адам, който при сътворяването на Ева казва „Сега тя е кост от костите ми и плът от плътта ми“. Това означава, че човекът е притежавал тяло и преди грехопадението.

[6]. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Том I: Книга Бытия 1-11, 2004, с. 119.

[7]. Григорий Чудотворец, святитель и Мефодий, епископ и мученик. Творения. М., 1996, с. 216, 218.

[8]. Григорий Богослов, святитель. Собрание творений. Т. II. Свято-Троицая Сергиева лавра, 1994, с. 34.

[9]. Григорий Богослов, святитель. Собрание творений. Т. I. Свято-Троицая Сергиева лавра, 1994, с. 528.

[10]. 296 Μεθοδίου Ολύμπου, Περἰ ἀναστάσεως, PG 18, 268CD-269A.

[11]. Православният Изток често говори за особена „смърт“ на душата, която е резултат от бунта на прародителите ни към Бога, от където следва да мислим, че безсмъртието на душата е в зависимост от връзката на човека с Бога (в нравствен смисъл).

[12]. Νέλλας Παναγιώτης, ʺΖώον θεούμενονʺ, σσ. 47-50, βλ.  Χρυσόστομος Μοναχός, ʺΘεός λόγος και ανθρώπινος λόγοςʺ, σσ. 185-197.

[13]. Γρηγόριος Νύσσης, ʺΠερί παρθενίαςʺ, PG 46, σ. 373.

[14]. Γρηγόριος Νύσσης, ʺΠερί παρθενίαςʺ, PG 46, σ. 376.

[15]. Ιωάννης Χρυσόστομος, ʺΕις την Γένεσινʺ, PG 53, σ. 123, και PG 53, σ. 131.Γρηγόριος Νύσσης, ʺΠερί ψυχής και αναστάσεως ο λόγοςʺ, PG 46,  σ. 29.

[16]. Γρηγόριος Νύσσης, ʺΠερί παρθενίαςʺ, PG 46,  σ. 532.

[17]. όπ. π, PG 46,  σ. 108.

[18]. Γρηγόριος Νύσσης, ʺΕις τον του Μωσέως βίον ʺ, PG 44,  σ. 388.

[19]. Γρηγόριος Νύσσης, ʺΕξηγήσις του Άσματος των Ασμάτωνʺ, PG 44,  σ. 1005.

[20]. Γρηγόριος Νύσσης, PG 44,  σσ. 1004 -1005.

[21]. Βλ. Ιωαννου Χρυσοστομου, ʺΈρµηνεια εις την προς Ρωμαίουςʺ, PG 60, σ. 517.

[22]. Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в русском переводе. Т. IV. Кн. I. СПб, 1898, с. 157.

[23]. Григорий Нисский, святитель. Творения. Часть IV. М., 1862, с. 29-31.

[24]. Пак там, с. 315, 316.

[25]. Ιωάννης Χρυσόστομος, ʺ Εις την Γένεσινʺ, PG 53, σ. 123, και PG 53, σ. 131.

[26]. Γρηγόριος Νύσσης, ʺΛόγος εις τους κοιμηθένταςʺ, PG 46,  σ. 521.

[27]. Γρηγόριος Ναζιανζηνός, ʺΛόγος ΜΕ’, Εις το άγιον Πάσχαʺ, PG 36, σ. 632.

[28]. Μάξιμος Ομολογητής, ʺΠερί διαφόρων αποριών των αγίων Διονυσίου και Γρηγορίουʺ, PG 91, σ. 1097.

[29]. Βλ. Νέλλας Παναγιώτης, ʺΖώον θεούμενονʺ, σσ. 57-59.

[30]. Епифанович, С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.

[31]. Пак там.

[32]. Евдокимов, П. Женщина и спасение мира: О благодатных дарах мужчины и женщины. Минск, 1999.

[33]. Св. Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти. Минск, 2004, с. 9. В своето „Слово за човека“ той пише: „Човешкото тяло се е приближило до тялото на животните по причина на грехопадението“. Св. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. С.Пб, 1995, с. 29.

[34]. Яннарас, Хр. Вера Церкви: Введение в православное богословие. М., 1992.

[35]. Пак там.

Използвана литература

Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000.

Мацукас, Н. А. Проблем зла, Крагујевац, 2005.

Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Том I: Книга Бытия 1-11, 2004.

Григорий Чудотворец, святитель и Мефодий, епископ и мученик. Творения. М., 1996.

Григорий Богослов, святитель. Собрание творений. Т. II. Свято-Троицая Сергиева лавра, 1994.

Григорий Богослов, святитель. Собрание творений. Т. I. Свято-Троицая Сергиева лавра, 1994.

Григорий Нисский, святитель. Творения. Часть IV. М., 1862.

Епифанович, С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.

Евдокимов, П. Женщина и спасение мира: О благодатных дарах мужчины и женщины. Минск, 1999.

Св. Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти. Минск, 2004.

Св. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. С.Пб, 1995.

Яннарас, Хр. Вера Церкви: Введение в православное богословие. М., 1992.

Изображения: авторът Ивелина Николова, изгонването на Адам и Ева от рая и Ева, Адам и змията. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-693