Човек, любов, идентичност – продължение 2

Ивелина Николова

2.3. Любовта между човешката и божествената личност. Образ и първообраз.

Човешката природа е една по същност, но различна по лица, тоест всеки човек, като отделно лице притежава уникални характеристики, които не само го различават от останалите, но придават уникалност на начина му на общуване с Бога. Поради тази причина и характеристиките на диалога на вярата между Бога и човека са различни и не би могло да се опишат еднозначно. Без съмнение обаче можем да кажем, че в диалога между Бога и човека протича „динамичната връзка между личностите“[71]. Тази вяра в Бога обаче ни разкрива нещо, което е много съществено – на човека се предава това, което е свойствено единствено на Триличния Бог – единството и многообразието. Следователно взаимоотношенията между човека и Бога, основани на вярата в Него, се случват в „образа“ на човека, тоест в личния подход и отношение на отделните лица към Лицата на Света Троица.

В терминологията на Христос Янарас Бог е „Личностна Троица“[72] и „пълнота на личното общение“[73]. „В новозаветните текстове е използван способ за изразяване на трите различни личности, на трите божествени Лица, които в същото време съществуват отделени едно от друго“[74].  Бог Отец е „Личност не толкова по отношение към човека, но и в самото Свое битие: Той е личност по отношение на Сина и Духа“[75]. Най-ярко и най-силно любовта на Света Троица се изразява във второто лице – Логоса. В проявата на любов на Спасителят към човека се изразява и Неговата пълна свободна воля да направи това от гледна точка на личния Си избор, а не задължение. В този Негов акт се разкрива и съотносителността, участието и откритостта и на другите две лица на Света Троица – Бог Отец и Бог Свети Дух[76]. В този акт трите лица на Бога откриват един тясно изпълнен, но широко поставен динамизъм на личностите и на битието на Бога. Динамизмът в битието на Света Троица е основан на ипостасната откритост и любов между трите лица на Бога. Този динамизъм е напълно противоположен на обикновения статизъм, при който е характерна самозатвореността. Архимандрит Софроний (Сахаров) допълва, че „ние не мислим личностите божествените лица като статически самозатворени, така както те ни се разкриват например в Стария Завет. Триединството разкрива в себе си проява на динамично битие. Тази динамика ние виждаме в любовта помежду Им“[77]. Отец обича Сина, и разбира се, обича и Светия Дух, Който изхожда от Отца. Тази любов изразява вечното единство на Света Троица и в това общение между ипостасите се разкрива вечното битие на Бога. Точно тази любов е съединяващата сила, която не само движи живота в Троицата, но движи живота и в света, създаден от Нея. Цялото „Божие битие съществува като съ-битие, като любов, в която собственото съществуване на личността се отъждествява със самоотдаването“[78].

Любовта, освен като основа на Божието битие („Бог е любов“ – 1 Иоан 4:8), е и проява на общението между трите лица на Бога. Един от представителите на руското богословие – архимандрит Софроний (Сахаров), дори пише за това, че любовта е божествена енергия, или с други думи природно свойство на Божеството: „Любовта, за която се говори в Евангелията, е нетварна жизнена енергия на безначалното Божество“[79]. Подобно разбиране за любовта като енергия е малко встрани от традиционното светоотеческо разбиране. Митрополит Иоан (Зизиулас) пише, че „любовта не е еманация или свойство на Божията природа“[80]. Той поставя тъждество между понятието „любов“ и „природа“[81] по отношение на Бога, като определя любовта за „конститутивна“[82] за Божията природа и следователно тя е това, „което прави Бога това, което е: Един Бог“[83]. Владимир Лоски, размисляйки върху определена мисъл на св. Максим Изповедник пише: „Когато казваме, че Бог е любов или, че божествените лица са съединени чрез взаимна любов имаме предвид тяхно общо проявление, което е енергия, която притежават и трите ипостаси“[84]. В този ред на мисли любовта се разкрива от една страна като свойство на Божеството, което заема особено място сред другите свойства, а от друга страна се явява най-висшия атрибут на Божието битие, наравно с премъдростта, силата, светостта и така нататък[85]. „Любовта е Бог – това е тайнствен дар, подаден на достойните“[86], пише св. Симеон Нови Богослов. Той дори произнася смелото твърдение, че „Любовта е… Божият Дух“[87].

Като „ядро на предвечното Божие битие[88]“ тя е особено важна за живота на всичко, което е сътворено от Него, както и за Него Самия, без с това да се предполага, че Бог е зависим от едно или друго свойство или атрибут. Св. Нил Синайски пише, че „любовта нищо не притежава извън Бога, защото Бог е любов“[89].

Божествените Ипостаси се съединяват, но не се сливат, различават се, но не се разделят. Този особен перихорезис между Лицата на Света Троица разкрива взаимната им съотнесеност в тяхната близост и връзка в обмена на любовта. Същите характеристики биха могли да се отнесат и към начина на съществуване на човека, или по-точно по отношение на взаимоотношенията между отделните личности. Тя също преживява особена перихореза. Макар последната аналогия да се прави в един много едър план, или дори да звучи твърде грубо, напълно разбираемо е за самите нас, че психофизическото ни битие се разкрива като взаимно проникване на душата и тялото, като взаимна обвързаност, като неразделно цяло.

Любовта, като характеристика на Божията същност, и като начин на проявление на отношенията на божествените ипостаси, е много различна от проявата на себелюбие. „В Света Троица няма място за никакъв недостиг или егоизъм, а съществува само любов и изобилие от любов, която призовава човека към подражание и общение в любовта“[90]. Божествената енергия пронизва целия свят и човека, като го съгрява със своята любов. Тази енергия е не напълно разбираема за човека. Енергията е „способност на природата или на същността да изявява своята собствена ипостас, своето съществуване и да го прави достъпно за познанието и причастността“[91], като по този начин „разкрива своята различност и уникалност“[92]. Енергиите на Бога също са „личностни“[93], доколкото Бог действа като личност, като троична Личност[94]. Георгиос Мандзаридис подчертава, че „енергиите на Бога обикновено се наричат „благодат“. Както тя, така и енергиите на Бога, са нетварни и откриват Неговата безкрайна любов и благостта Му“[95]. Бог притежава „личностен способ“[96], чрез който влиза в диалог с човека, следователно енергиите на Бога са „диалогични“[97], пише Христос Янарас. Гръцкият богослов разглежда по същата аналогия и потенциалната „цялост на човешката личност“[98], като призвана към „вселенското измерение“[99]. Това означава, че по някакъв начин човекът е отговорен и към света като цяло, а неговите действия и прояви на любов имат многоизмерно значение.

Любовта между лицата на Света Троица е свързана и с друга важна характеристика на личността – свободата и това се случва „онтологически. У Бога любовта и свободата се припокриват и отъждествяват със самата тайна на Божието битие като Свобода, Любов и Лица“[100]. Любовта е свободна нейна проява, която тя реализира почти непринудено, без да се замисля и без дори да се налага да избира. Изборът се случва само тогава, когато личността съзнателно желае да стопира иначе естествения си начин да обича. Връзката между личност, любов и свобода е забелязана от мнозина православни автори. Така например митрополит Иоан (Зизиулас) разкрива дълбинната онтологична връзка чрез израза: „Любовта е единственият начин за онтологичното проявление на свободата“[101]. Основните характеристики на човешката личност, според Христос Янарас са свободата, единството, динамичността, ирационалността, цялостността, съзнанието, уникалността, словесността и други. Според него „пренебрежението към истинската ипостас на човека, присъстващо в римокатолическото и протестантското богословие, довежда неизбежно до отрицание на динамичния характер на познанието и изобщо отношението на една личност към друга личност“[102], вследствие от което богословието се превръща в суха и отвлечена схоластика.

Любовта между лицата на Света Троица се реализира по един напълно свободен и абсолютен начин. Като такава тя се съотнася помежду им по равно. Догматическата страна на темата за любовта между трите лица на Бога се явява естествен аргумент в подкрепа на това, че Бог не е една персона, но непременно повече от една. След като Бог е любов, а любовта се реализира между повече от една личност, то това предполага, че те са трима, според както е записано в Свещеното Писание – Отец, Син и Свети Дух. Св. Иоан Златоуст изразява много точно тази мисъл: „Истинна любов притежават тези, които мислят православно за Отца, Сина и за Светия Дух и чувстват взаимна любов едни към други. Любовта изповядва Отца, покланя се на Сина и славослови Светия Дух; любовта не разделя единството в Троицата“[103].

Владимир Лоски изразява смела, но много логически правилна мисъл, като пише, че Бог не може да изразява в пълнота понятието „личност“, ако Той е единствен (в смисъл на едно лице) и ако не може да встъпва в личностни взаимоотношения със сътворени личности[104]. Срещайки се с други хора личността реализира своята любов и следователно препотвърждава наличието на Божия образ у себе си. За Христос Янарас човешката личност без съмнение е „образ на божествената личност“[105] като „сътворена ипостас“[106] и „отобразява Бога екзистенциално и онтологично, тоест като личност“, притежаваща уникални и неповторими характеристики[107]. Подобно мислене е характерно за някои православни богослови на 20 век като Владимир Лоски[108], митрополит Антоний (Блум)[109], митрополит Иоан Зизиулас[110], Оливие Клеман[111], Христос Янарас[112] и други.

Румънският богослов Думитру Станилое обръща внимание на това, че едноличният монотеизъм не позволява да се утвърди принципът на пълнотата, базиран на междуличностните отношения във връзка с учението за Божието битие. Ако Бог беше само една личност, а не три, Той „не би имал в Себе Си тази вечна любов, или общение, в която Той желае да приобщи и нас“[113]. Тази истина получава по-нататъшно развитие в творчеството на митрополит Иоан (Зизиулас), според когото „при изолирането на „аз“ от „ти“ изчезва не толкова собственото „аз“, но и неговото битие“[114]. Това означава, че азът не може да съществува изолиран от другите, а с другите той встъпва в общуване свободно и единен от любовта. Според Христос Янарас Бог като „същество с относително самосъзнание“ „притежава абсолютна уникалност“[115]. „Личностното съществуване се различава от всички други форми на съществуване по два признака: самосъзнание и уникалност“[116]. Тези признаци стоят в основата и на битието на човека, което го определя като богообразен. Тази характеристика задава способностите му да се разгръща и като „релационна и комуникационна реалност“[117], от където следва, че той може да встъпва в единение с другите хора и да изгражда единна общност. Св. Иоан Златоуст пише, че „както несъгласията и раздорите причиняват преждевременна смърт, така любовта и съгласието произвеждат мир и единодушие. Където има мир и единодушие, там има безопасен живот, изпълнен с надежди“[118].  Много правилно отбелязва това близко отношение между лицата на Света Троица Карл Барт. Бог не е самозатворен в Себе Си; Той не пребъдва в Своята „самост“. Съгласно парадигмата на междуличностните отношения между Лицата на Света Троица, която е любовта – Бог не е просто единица, но единство. Той не е личен Бог, но междуличен, тоест споделен. Той е Този Бог, Който непрекъснато споделя и бива споделян от вярващите в Него. В Самия Него се случва и извънвременния диалог между трите Лица на Бога. Първото Лице предвечно говори на Второто – „Ти Си Моя възлюбен Син!“ (Марк 9:7), второто Лице предвечно Му отвръща: „Авва, Отче!“ (Рим. 8:15; Гал. 4:6). Светия Дух, Който изхожда от Отца и почива на Сина, предвечно запечатва това взаимоотношение в любовта. Тъкмо този предвечен диалог на любовта много добре е изобразен върху иконата, изписана от руският художник Андрей Рубльов: в образа на трима Ангели трите Лица на Света Троица са обърнати едни към други, а не просто към външното пространство, и дори не към нас, наблюдаващите Ги.

„Пространството“ на споделяне на взаимната вяра и любов между Бога и човека е личността. Точно поради тази причина казваме, че диалог между човека и Бога е възможен дотолкова, доколкото възприемаме тези две страни тъкмо като личности, като такива, които са способни да споделят себе си помежду си и които се чувстват различни в единното споделяне на любовта. Основание за възприемането на Бога като любов и на взаимоотношенията между Лицата на Света Троица – като взаимоотношения, които протичат въз основа на любовта се явява и личността на човека – човекът е създаден по образа на Бога (Битие 1:26, 27), което означава по образа на Троицата. Обръщайки се към самите себе си по някакъв начин се обръщаме към Бога; разговаряйки със себе си индиректно сме наблюдавани от Бога. Във всеки диалог на човека със себе си или с ближните присъства по някакъв начин и Бог. Тринитарните аналогии с Бога по отношение на личността на човека биха могли да се пренесат на двете нива – спрямо общението на човека със себе си и спрямо общуването му с другите хора. Аналогията на взаимната любов между Бога и човека, както и между Лицата на Света Троица би могла да се отнесе на различни нива и в осмислянето на психофизическата личност на човека. Целта на живота на човека, според Христос Янарас се състои в общение, което „в човешката природа е образ на триличния Бог“[119]. Друг интересен възглед на гръцкия  богослов е във връзка с любовта между трите лица на Бога, които той възприема като „еросно троично общение“[120].

В конкретния случай божественото единство не тълкуваме в определен абстрактен смисъл, или в екзистенциалното значение на термините, а като единство по природа и по същност, но и в неговата съотносителност към човека. Според Иоан (Зизиулас) „Божието битие е съотносително битие – без разбирането за общение не е възможно да мислим за битието на Бога“[121]. По този начин спокойно бихме могли да кажем, че Бог е общение или общност; Той се разкрива на човека в диалога – като социален, като съборен, като Този, в Когото човекът може да намери образец за разкриването на новото и на собственото си диалогично битие.

Ако Бог се познава тъкмо в „общението на Личностите“[122], разбира се начинът, по който Бог се открива на човека като диалогичен, като споделен и споделящ, е разбираем от него само посредством вярата. По никакъв друг начин ние не бихме могли да знаем нещо повече за начина на съществуване на Неговото битие. Мислейки за недостижимостта на божието битие Христос Янарас смята, че „само исторически проявената личност на Словото „в плът“ може да открие начина на съществуването на Божието битие и реалността на троичното общение“[123].

Следва

_____________________________

*Публикувано в Мисъл, Слово, Текст, том III, стр. 73-98, университетско издателство „Паисий Хилендарски“, 2017. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[71]. Яннарас Хр. Истина и единство Церкви, с. 21.

[72]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 59.

[73]. Пак там, с. 387.

[74]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 55.

[75]. Пак там, с. 68.

[76]. „Любовта се излива в нашите сърца едновременно със Светия Дух, защото тя е Негово свойство. В този, в когото слиза Светият Дух, в него се явява и Неговото свойство – любовта (срв. Рим. 5:5)“. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т. 2, с. 55.

[77]. Сахаров, архим. С. Видеть Бога как Он есть, 1985, с. 194.

[78]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 73.

[79]. Сахаров, архим. С. О молитве. В: Сборник статей. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2003, с. 80; Сахаров, архим. С.  Видеть Бога как Он есть. Свято Иоанно-Предтеченский монастырь,1985, с. 202.

[80]. Зизиулас, митр. Иоан. Личност и битие, с. 47.

[81]. Пак там, с. 47.

[82]. Пак там, с. 47.

[83]. Пак там, с. 47.

[84]. Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 63. Идеята за паралела между лицата на Света Троица, обединени от любов, и любовта като свързващо звено в междуличностните отношения не е чужда на православното богословие. Любовта като особен вид енергия пронизва цялостното битие на човека и по някакъв странен начин обединява отделните му елементи. Природата, ипостаста, уникалността на човека и други са само част от компонентите, които попадат под прякото въздействие на любовта. Като формообразуващ принцип тя ги поддържа и развива. Все пак съществува нещо неуловимо в сложната конструкция на битието на човека, което не се поддава на обяснение, но което е ярко видимо чрез духовния поглед на човека към самия себе си. Христос Янарас признава, че „почти е невъзможно да даде изчерпателен отговор на това неуловимо „нещо“, което лежи в основата на личността“ и, което лежи и в основата на понятията „същност“ и „енергия“ (Яннарас, Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 65). Поради това Христос Янарас нарича „знаци на съществуващото“ и природата, и личността, и същността, и ипостаста, както различността и енергията (Яннарас, Х. Личность и Эрос, с. 456, 457).

[85]. Сахаров, архим. С. Видеть Бога как Он есть, с. 142, 143.

[86]. Собрание писем святителя Феофана. Вып. 2, М., 1898, с. 88.

[87]. Пак там, с. 27.

[88]. Сахаров, архим. С. Видеть Бога как Он есть, с. 142.

[89]. Творения преподобного отца нашего Нила подвижника Синайского. Ч. 2, с. 290. „Блажен е човекът, в когото пребъдва Божията любов, защото той носи в себе си Бога. Бог е любов и пребъдвайки в любовта, ние пребъдваме в Бога (1 Иоан 4:18). Този, който притежава любов той не се бои, понеже в любовта няма страх (срв. 1 Иоан. 4:18). Той никога не се бои нито от малки, нито от велики, нито от славни, нито от безславни, нито от бедни, нито от богати, а напротив – заради всички всичко търпи, защото любовта всичко покрива (1 Кор. 13:7).“ (Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 3-е изд. Ч. 1. М., 1881, с. 7-9).

[90]. Мандзаридис, Г. Християнска етика, т. 2, с. 120.

[91]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 82, 83.

[92]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 35.

[93]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 86.

[94]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 59.

[95]. Мандзаридис, Г. Християнска етика, т. 2, с. 24.

[96]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 63.

[97]. Пак там, с. 59.

[98]. Пак там, с. 67, 68.

[99]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 133.

[100]. Йевтич, еп. А. Християнското разбиране за личността в историята, с. 81.

[101]. Зизиулас, митр. И. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М., 2006, с. 12, 36; Зизиулас, митр. Иоанн. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви. М., 2012, с. 12, 216; Блум, митр. Антоний. Труды: Книга вторая. М., 2007, с. 546, 840; Яннарас, Хр. Церковь в посткоммунистической Европе. В: Церковь и время. 2004, № 3 (28), с. 81-106.

[102]. Яннарас, Хр. Истина и единство Церкви, с. 60, 61.

[103]. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, т. 8, с. 996.

[104]. Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с. 216, 217. Срв.: Staniloae, D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God. Brookline (Massachusetts): Holy Cross Orthodox Press, 1994, p. 134.

[105]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 64, 65.

[106]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 173.

[107]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 137, 138.

[108]. Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с. 91 – 95, 137, 138, 214, 215; Лосский, В. Н. Богословие и боговидение, с. 283-288, 295 -299, 573, 574.

[109]. Блум, митр. А. Труды. М., 2002, с. 289-291,788, 789; Блум, митр. Антоний. Труды: Книга вторая, с. 833, 837, 838.

[110]. Зизиулас, митр. И. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви, с. 100-103, 166; Зизиулас, митр. И. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви, с. 1, 2, 216, 217.

[111]. Клеман, О. Отблески света: Православное богословие красоты. М., 2004, с. 69, 70.

[112]. Яннарас, Хр. Церковь в посткоммунистической Европе, с. 94, 95.

[113]. Ibid., p. 249. Срв.: Сахаров, архим. С. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 1999, с. 51, 52.

[114]. Зизиулас, митр. И. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви, с. 11.

[115]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 59.

[116]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 65.

[117]. Йевтич, еп. А. Християнското разбиране за личността в историята. В: Изтокът и Западът за личността и обществото, с. 82.

[118]. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 4. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1898, с. 427. Значението на единството подчертава и св. Теодор Студит: „Пазете любовта помежду си в съюз с мира и имайте Господа с вас, Който стои отдясно, за да ви пази“ (Глинский патерик. Прил. к диссертации свящ. Александра Чеснокова „Глинская пустынь“. (Машинопись. Ин. № 200276). Загорск. 1990, с. 98).

[119]. Яннарас Хр. Истина и единство Церкви, с. 19.

[120]. Яннарас Хр. Личность и Эрос, с. 216.

[121]. Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. London, 1985, p. 17.

[122]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 63.

[123]. Пак там, с. 355.

Изображения – авторът на статията Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5T5

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s