Ивелина Николова

2. Любов и личност

Понятието „личност“ е базово за християнската антропология. То е централно и за православната догматика, откъдето се извежда пряко съдържанието му спрямо темата за човека. Като първичен принцип и основно измерение на Божието битие, това понятие по почти тъждествен начин се разкрива и в християнската антропология по отношение на човека. Така, както Бог ни се открива чрез израза „Аз съм Този, Който съм“. По същия начин човекът е също собствена ипостас, но за разлика от абсолютните ипостаси при Бога у човека тази ипостас е в потенция. Това означава, че той е в процес на постоянно развитие и усъвършенстване, защото у него наготово не са зададени пълнотата на характеристиките, които той носи като отпечатък от Бога: любов, доброта, мъдрост и други. По този начин той става съучастник „в свободата и любовта на Бога, която е истинския живот“[17].

За древната, средновековната и съвременната християнска литература понятието „личност“ е сложно и многопластово. Както понятието „prosopon“, така и „persona“ са използвани широко в историята на християнската мисъл, за да обозначат и опишат различни прояви и характеристики у човека. Съществуват десетки интерпретации на този термин и свързани с него теми, в които се разкрива спецификата на понятието „prosopon“, за разлика от схващането му като „маска“. Ако се опитаме да следваме буквалното значение на термина „prosopon“ в един по-широк смисъл бихме могли да подходим от анатомичната характеристика на личността към духовните ѝ пластове. Митрополит Иоан (Зизиулас) определя етимологията на този термин въз основа единствено на анатомичния анализ[18]. Христос Янарас допълва, че „prosopon“ би могло да означава „този, който се намира пред нашите очи“[19]. Тази анатомична характеристика на образността на човека обаче би била непълна, ако не се осмисли и от гледна точка на духовното ѝ съдържание.

2.1. Етимологични смисли в понятието „личност“

Що се отнася до древногръцката философия този аспект на понятието се среща например при Платон и Аристотел[20]. Дори древногръцката философия и драма били основани персоналистично: на базата на конфликта между човешката свобода и рационалната необходимост, от който конфликт човек се опитва да се освободи. Това пораждало определено напрежение у него, който се измъчва от постоянно пораждащата се вътрешна драма. Взаимоотношенията между отделните личности в драмата било конфликтно и трагично, доколкото се основавало на надяването на тези маски и общуването през и чрез тях[21]. В древногръцките трагедии човек става уникален и различен от останалите и може да встъпва в определени взаимоотношения с другите хора само когато положи тази маска върху лицето си. В действителност истинският диалог между хората оставал невъзможен, доколкото те се лишават от възможността да открият истинската си самоличност, скрита зад маската. Осъзнавайки всичко това светите отци достигнали до извода, че е необходимо наличието на друго понятие, което да изразява реалното битие на човека. По този начин понятието „prosopon“ бива предпочетено и навлиза широко в християнската антропология. Чрез него се разкрива личната и уникална ипостас, която може да доведе човека до правилно реализиране и на неговата човешка същност.

Древногръцката интерпретация на понятието „prosopon“ напълно се премахва, особено в кападокийското богословие, където този термин започва да се използва за описанието не на театралните роли, посредством които човек встъпва в някакви взаимоотношения, но в онтологичен смисъл – във връзка с реалното съществуване на човека. Всъщност „промяната по отношение на понятието „личност“ се приписва на гръцките отци от 4. век. Следвайки Атанасий Велики и кападокийците, по-късните православни отци разбират, че нито древногръцката философия, нито библейското свидетелство са статични и завинаги установени учения“[22]. По този начин се разкрива и личността на човека във възможно най-истинския (верния) ѝ статус. Онтологичният смисъл на понятието „prosopon“ вече цели не само снемането на „маската“, или ролята от човека, като ненужно допълнена му; не предполага само външно освобождаване от нея. По някакъв начин снемането на това значение на маската го освобождава от лъжливия образ за себе си, от недостатъчния образ, който му пречи да встъпва в действителни взаимоотношения с Бога. Следователно терминът „prosopon“ дава истинския смисъл на описанието на вътрешния характер на диалога във вярата.

В историята на християнската мисъл темата за личността на човека излиза извън понятийното развитие на съществителното „личност“. Човекът е разглеждан от гледна точка на психофизическото си съществуване – като образ на Бога, сътворен от Него и предназначен за вечен живот. Дали обаче „човекът е семе на логоса, искра от Бога, частица от вселенския Логос, несъвършена икона на Бога, която е обърнала гръб на Твореца? Дали той е онтологично същество, „ипостас“, създадена, за да осъществи задачата да се уподоби на своя Творец и да влезе в общение с Него?“[23]. Тези и други въпроси въвеждат към необятното „пространство“ на личността и маркират по-важните антропологични насоки във всяко сериозно изследване посветено на тази тема.

В едно от своите съчинения, посветени на антропологичната проблематика – „Измеренията на човека“, Димитър Киров разкрива многопластовите аспекти на личността в антропологичен, философски, социокултурен план. Въпреки важността и широкия профил на изследваната проблематика българският богослов заключава, че „за човека е трудно да определи що е личност, а още по-трудно – да проникне в нейната дълбочина. Ние можем да опознаем човека донякъде, но едва ли е по силите ни да разберем кой е той“[24].В понятието „личност“ се включват категории като „природа“, „индивидуалност“ с всички присъщи техни характеристики: ум, чувства, воля и други, но в същото време спецификата на личността не се разкрива само с тази проява. Към целостта на личността принадлежат също и Божият образ, свободата, достойнството, проявите на психофизическата природа на човека и други, чрез които се размисля за дълбинния „състав“ и прояви на личността. Христос Янарас пише за „единство на човешката личност“ като състоящата се от душа и тяло[25], базирайки се на св. Максим Изповедник, според когото единството на личността на човека се състои от различните същности на душата и тялото и тяхното висше единение[26]. Това „висше единство“ доказва единното „начало“ на личността, както и нейната същност, която се явява „въипостасно общение“ на телесните и духовните свойства“[27].

В съвременното православно богословие се правят и редица опити за изграждането на реална картина за човека преди всичко от гледна точка на светоотеческото наследство и богатия опит на Църквата. Един от гръцките съвременни православни богослови – Христос Янарас, прави опит за „съвременен прочит на древното патристично наследство“[28], опирайки се на традицията на отците на Църквата[29]. Той разглежда онтологията на личността като „синтез на апофатизма с битийните начала на различността и свободата“[30], като определя теоретичната ѝ формулировка за естествено следствие от светоотеческата мисъл. Според него „отправен пункт за гръцката философска мисъл в ранния и средноранния период служи реалността на личността“[31]. Той схваща категорията „ипостас“ като своеобразна различност на индивида, намираща това разбиране и у кападокийските отци[32].Според него кападокийските отци извършват радикален поврат в „отъждествяването на „личност“ и „ипостас“, като твърдят, че личността е ипостаста на битието“[33].

Човешката личност е личност, защото може свободно да определя себе си по отношение на всичко, което го заобикаля и благодарение на структурата на своята природа той може да реализира и свободата да обича. Като такава личността е „образа на Бога, заложен в нас. Тя е неопределена, трансцендентна и тайнствена, подобна на своя Първообраз“[34]. Тази тайнственост и неопределеност обаче не изключват очевидността на определени истини, свързани с тях. Така например безспорен факт е, че човекът притежава собствена индивидуалност, която го различава от всички останали същества. Самата индивидуалност на човека, заедно с неговите отличителни черти обаче подсказват за определена недостатъчност, несъвършенство и несъответствие с идеала за съвършена личност. Според православното богословие причина за това е несъмнено присъстващата склонност да съгрешаваме, която внася определени изменения в немощната човешката природа. Поради тази причина ние не сме способни също да обичаме в пълнота и безрезервно всеки, дори Бога, през всички дни от своя живот. „Грехопадението „раздробява“ и „изкривява“ човешката природа“, а оттам то слага своя отпечатък върху всичко, което мисли и чувства човекът[35].

Според Георгий Шестун структурата на човешката индивидуалност също е резултат от раздвоената от греха природа[36]. Ако вземем предвид неговите думи, то бихме могли да кажем, че в случая се разкрива едно несъответствие между индивидуалността у човека и величието на личността му, която е образ на Бога: „Бог е дал на човека способност да бъде личност, тоест да реализира своя живот съгласно модусите на Божието битие“[37]. В същото време обаче той остава обусловен и детерминиран от множество предпоставки, които засягат не само спецификата на психофизичното му битие, но и средата и климата, в който живее. Тези на пръв поглед движещи се в различни посоки детерминанти обаче могат да бъдат приведени в ред и хармония. Човекът притежава способност да владее себе си и да се усъвършенства. По силата на своето богоподобие личността е „висша ценност“[38], на която е присъщ стремеж към усъвършенстване, придружен с определено самовластие. Удържането на човешката природа в границите на доброто е дълъг път, който човекът трябва да извърви самостоятелно и който преминава през множество нравствени детерминанти.

Въпросът за личността е в пряка зависимост от перспективата, в която го поставяме. Във всички случаи обаче недвусмислено можем да кажем, че „човекът в своята телесност е фактически един дълбинно двузначен феномен“[39]. Тази „двузначност“ се усложнява и от факта, че човекът като жител на два свята живее в сетивния, но усъвършенства себе си от гледна точка на духовния и бъдещия свят. Трудността в схващането на понятието „личност“ се засилва и от факта, че човекът никога не би трябвало да бъде разглеждан като обект, „тъй като превръщането ѝ в обект е равностойно на деперсонализиране“[40]. Съществува обаче един истинен път за разгадаването на личността на човека, за който не са необходими особени усилия и теоретични постановки. В своето съчинение „Измеренията на човека“ Димитър Киров разкрива един от истинните и достъпни начини за всеки човек да разкрие голяма част от истината за себе си: „Ние можем да опознаем личността, да се доближим до нея и да я обикнем. Въпреки своята тайнственост и неизследимост човешката личност е достъпна за любов“[41]. Следователно личността се познава най-пълно и правилно от гледна точка на личния опит на всеки един от нас, пречупен през действията и разположението на сърцето му към проявата на любов в нейните три направления: към Бога, към ближните и към себе си.

Ако приемем, че „начало на любовта е вярата, а нейният край ни води при Бога“[42],то в действителност човек би могъл да види Бога като „Този, Който се намира пред нашите очи“ единствено чрез очите на вярата. Любовта, като начало на вярата прави така, че присъствието на Бога в този свят да не изглеждало статично. В любовта си към Бога разбираме, че разпознавайки себе си като образ на Бога ние разпознаваме до известна степен и себе си.

2.2. Персоналистичният диалог между Бога и човека като диалог на любовта

Човек винаги се намира в отношение към някого или към нещо. На него му е присъщо диалогичното съществуване чрез постоянно встъпване в отношения или общение с другите личности и с Бога. Това означава, че той постоянно обръща своето лице към някого или към нещо. Човекът е „личност, което означава, че той има свое лице, обърнато към някого или към нещо: той е срещустоящ във връзка или в отнощение с някого или с нещо“[43].

Любовта прави конкретната личност да се разгръща като определено „битие-в-отношение“ и по този начин да може да стане причастна на божествената природа „по образ и подобие“. Следователно съществуването на човека се основава на съществуването му в любовта – към Бога, към ближните и към себе си. Любовта като „най-дълбинното съдържание и най-истинното изражение на същността на човека“[44] тя е и „върховният начин за опознаване на личността, защото е приемане на другата личност като цяло“[45].Последното се основава на онтологичната му връзка с Бога, доколкото е носител на Божия образ в себе си, следователно – и на Божието присъствие. Колкото повече човек се стреми да познава Бога, толкова повече Го обича. Познанието за св. Григорий Нисийски става любов, а любовта – познание[46]. Любовта към Бога като „целомъдрена, постоянна и продължителна“[47] (св. Григорий Богослов) прави връзка и с отношението на човека към себе си. То засвидетелства и отношението му към Бога и обратно – присъствието на Бога у човека разкрива отношението Му към него. Във всички случаи обаче най-ярко човек разкрива своята личност в любовта. Самото онтологично присъствие на човека в този свят се изразява в отношенията и извън тях той не може да присъства по никакъв начин. Самата природа на човека не може да съществува сама по себе си, „от нищото, но винаги притежава конкретен образ на своето битие (τροπος υπαρξεος – тоест начин на съществуване)“[48]. Този реален начин на съществуване е вкоренен в истинния, той е онтологично потвърден диалог между човека и Бога. „Погледнато онтологически – пише Иван Панчовски, – Бог наистина не се нуждае от нашата любов“[49]. От така наречената „сакрално-етическа“ гледна точка нашето отношение към Бога е „отношение на личност към личност“[50] и разкрива този сакрално-етичен характер на любовта помежду ни.

От друга страна този онтологичен аспект ни разкрива и начина на съществуване на Бога, „което не е нищо друго освен личностна различност и свобода на любовта“[51] – вечен. Бог е вечното „Ти“, чрез което встъпването в диалог от страна на човека гарантира и вечността на самия човек, тоест вечното му диалогично пребиваване в Бога. Следователно смисълът на диалога на любовта между Бога и човека се засвидетелства от предвечната необходимост човек да пребивава в Неговото присъствие, да Го преживява така, както преживява и себе си. Това преживяване обаче ни е достъпно още в този свят, чрез участието на човека в благодатния живот на Църквата, чрез стремежа си към постоянно богоуподобяване, което собствено означава „придобиване на нов образ“, разкриване на истинската си личност по пътя на любовта. Придобиването на тази нова природа не е действителната природа на човека, а е придобиване на нов начин на нейното съществуване – в модуса на любовта. Съществуването на нито едно битие също е невъзможно извън Бога, извън общението му с Него, следователно и съществуването на човека е невъзможно извън диалога на любовта му с Бога.

По някакъв начин бихме могли да направим определени паралели с диалогичното разкриване на Бога на човека и неговото диалогично съществуване, основано на любов, като личност. Тези паралели са възможни въз основа на това, че на човека, като образ на Бога, в известна степен му е присъщо да сподели диалогичния начин на съществуване на Бога. „Истината за Троичния Бог явява и изразява истината и за човека, за неговото личностно битие“[52]. Бог е любов (1 Иоан 4:8), следователно и битието на човека би могло да се интерпретира като битие, създадено от любов и предназначено за любов[53]. Битието на Бога е съотносително битие – тоест то е такова битие, което не стои в себе си, в самозатворената си монада, но се открива постоянно на човека и се споделя от него. А човекът от своя страна „е център, който е способен да вмести в себе си цялата пълнота на богочовешкото битие“[54].

Същото бихме могли да кажем и за човека – той е създаден от и за диалог с ближните си и с Бога и извън тази диалогичност той не би могъл да живее пълноценно. Относно битието на Бога е трудно да говорим извън разбирането си за общностност и споделяне, извън темата за общението; по същия начин тази идея се отнася пряко към човека. Най-висшият изразител на споделената потребност на човека да общува, да разбира, и да бъде разбиран, се разкрива в Църквата.

При това се потвърждава участието и на Бога в този диалог, в смисъл на придобиващ своя образ от Него. Специфичното обръщане на Бога към човека в личността се изразява не само чрез специфичния подход на трите Лица на Света Троица към него, но и посредством една характеристика, която обладават Лицата в съвършенство – любовта. Тя е характеристика на битието на Бога, защото „Бог е любов“ (1 Иоан 4:8, 16). Следователно диалогът между Бог и човек е отношение на взаимна любов, която блика от божествената природа, защото ѝ е присъща онтологично. „Самата божественост у Бога също се реализира в личностно съществуване. Троицата се състои от личностни ипостаси, Които реализират Божието битие и природата на Бога като любов, освободена от всякаква необходимост. Бог е Бог заради това, защото Той е личност и Неговата екзистенция не е зависима от нищо, в това число и от природата или от същността. Той Сам, бидейки три личности, съвършено свободно определя Собствената Си природа, а не обратното. Тази Негова воля се осъществява като любов, като взаимно общение на трите ипостаси. Ето защо Бог е любов (1 Иоан 4:16) и защото самото Негово битие е любов“[55]. Любовта между лицата на Света Троица е в постоянна динамика, но в същото време „не е движение към получаване или допълване, а израз на пълнота и единство“[56].

По същия начин всяка ипостас от Света Троица постоянно е обърната към човешката природа по свой начин. Самото придобиване на новата личност на човека в диалога на вярата и любовта между него и Бога също се осъществява посредством определените релации. Най-значимото и ярко откровение на Бога за човека се реализира с въплъщаването на Бог Слово. Бог у Него „се явява божествената личност“[57], Която ни открива не толкова „божествената същност“, но личния способ у Бога за „взаимопроникване на божествените лица в любовта“[58]. Словото се въплъщава и придобива човешка природа така, че божествената личност на Спасителя запазва божествената природа, но притежава също и човешка такава, като се запазват двете ипостаси[59]. Съгласно Халкидонското вероопределение при „ипостасното единение“ в Него единната Личност „битийно обединява две естества“[60] и „съхранява природните им свойства“[61]. Това ипостасно единство „в Христос“ се явява максимална реализация на „потенциите на човешката природа“[62], които са били непостижими за човека дори преди грехопадението. Тъкмо поради наличието на първична личност, по образа на която е сътворен човекът, той притежава собствена такава, но притежава и образец, спрямо Който да се богоуподобява и усъвършенства. Тази негова способност е възможна, защото „човекът е призван от Божията любов да се усъвършенства“[63], пише гръцкият православен богослов Георгиос Мандзаридис. Поради тази причина ние сме способни да изпитваме и да отдаваме любов на ближните и на Бога.

Практическото реализиране на любовта в живота на човека не е мимоходно или спонтанно и спорадично явление, постоянен акт и процес, в рамките, на който човекът придобива нов начин на съществуване на своята човешка природа. Този процес е свръхестествен, почти парадоксален, защото се измерва не с критериите на схващането на човека като обикновено лице, а като постоянно встъпваща в диалогично отношение с Бога, личност. Този процес е доловим за духовната природа на човека, но напълно неразгадаем от разума. Това е така и защото ние нямаме пълно познание за човешката личност, а още повече това се отнася до познаването на Бога: „Божията личност, както и личността на човека не можем да изразим и да познаем в рамките на предметните определения и в рационалните обозначения“[64]. Христос Янарас споменава за „апофатизъм на личността“[65], за нейната „невъзможност да бъде изречена“[66]. Поради тази причина и свойствата на личността не биха могли да бъдат научно обективирани. Чрез своето битие всяка една човешка ипостас е ориентирана по свой начин към Бога и встъпва в отделен, специфичен за самата нея, диалог с Него. Диалогът между Бога и човека се разгръща на различни нива, едно от които е молитвата[67]. Общението между двете личности е възможно и защото чрез молитвата те предават чувство на любов помежду си. „Любовта е плод на молитвата“[68], пише св. Исаак Сирин. Във всеки акт на молитва ние разкриваме любовта си към Бога, защото прибягваме към Него като към Този, у Когото имаме доверие и сме положили своите надежди. Полагането на вярата и надеждата у Него се разбира и като акт на разкриване на нашата любов, защото „колкото повече се усилва надеждата в Бога, толкова повече се усилва любовта към Него“[69]. Още по-силно това важи за молитвата ни към Бога за нашите ближни. В човешкия образ на Иисус Христос, на Когото се молим, в акта на молитвата ние реално виждаме образа на нашите ближни. „Точно както съзерцавайки Своя въплътен Син Отец вижда, обича и приема всички нас като Свои чеда, тогава е очевидно, че в образа на всеки човек трябва да виждаме и обичаме някакъв аспект от образа на Христос“[70], пише румънският православен богослов Думитру Станилое.

Следва…

______________________________

*Публикувано в Мисъл, Слово, Текст, том III, стр. 73-98, университетско издателство „Паисий Хилендарски“, 2017. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[17]. Янарас, Хр. Свободата на нравствеността и етосът на човека, с. 107.

[18]. Zizioulas, J. D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. N. Y., 1997, р. 31-33.

[19]. Chantraine, P. Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque (Histoire des mots). P., 1974. Vol. III. P. 942; Frisk H. Griechisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 1960, S. 602; Schwyzer E. Griechische Grammatik. Munich, 1950. Vol. II, р. 517. Съществителното име „ops“ (gen. „opos“), което означава „око“ или „лице“, с приставката „pros“ определя етимологията на „prosopon“.

[20]. Problems XXXI. 7. 958a, 170.

[21]. Zizioulas, J. Op. cit., р. 31-33.

[22].Константилос, Д. Човешкото същество – маска или личност. В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи. В. Търново, 2002, с. 25.

[23]. Константилос, Д. Човешкото същество – маска или личност, с. 20.

[24]. Киров, Д. Измеренията на човека. С., 2005, с. 151.

[25]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 134.

[26]. Максим Исповедник, прп. Opuscula Theologica et Polemica // Patrologia Graeca, accurante J. P. Migne. Paris, 1885. Т. 91, 145 В.

[27]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 135.

[28]. Кырлежев, А. Контекст мысли Христоса Яннараса. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005, с. 469.

[29]. Russell, N. Modern Greek Theologians and the Greek Fathers. In: Philosophy & Theology. 18, 1. p. 83.

[30]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 52.

[31].Пак там, с. 89.

[32]. Пак там, с. 101.

[33]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992, с. 70. Подобна теза е проблематична и би създала редица затруднения в обяснението на двата термина поотделно и във връзка с интерпретацията, която той прави въз основа на прочита на отците тъй като някои смятат, че известният му ентусиазъм в този прочит понякога го отвежда до приписването на светоотеческото богословие на идеи, „които те реално не са изказали“ (Кырлежев, А. Контекст мысли Христоса Яннараса, с. 470). Виж също и: Grigoropoulou E. The Early Development of the Thought of Christos Yannaras. Doctoral thesis, Durham University. 2008 (Електронен ресурс) http://etheses.dur.ac.uk/ 1976/14. 12. 12. Според А. Блуда Христос Янарас използва широко „хайдегеровата екзистенциална философия за актуализиране на значимото светоотеческо наследство в настоящето време“. Той си служи с понятия като „разумно“, „самовластно“, „начално“ и други, които използва, за да изрази истинното светоотеческо учение. Повече виж Блуд, А. А. Умное делание как способ бытия (Електронен ресурс) //http://www.bogoslov.ru/text /1352996.html 16. 10. 12.

[34].Преображенская, К. В. Христианское понимание личности в интерпретации В. Н. Лосского. http://www.nravstvennost.info/library/news_detail.php?ID=4679.

[35].Непомнящих, И. А. О различении понятий личности и природы человека в Православии.http://azbyka.ru/dictionary/11/o_razlichenii_ponjatij_lichnosti_i_prirody_ cheloveka_v_pravoslavii.Shtml.

[36].Шестун, игумен Григорий. Православное понимание личности. http://azbyka.ru/dictionary/11/lichnost-all.shtml.

[37]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Человек. http://azbyka.ru/hristianstvo/sut/vera_tcerkvi_10-all.shtml#a.

[38]. Киров, Д. Измеренията на човека. С., 2005, с. 151.

[39]. Каспер, В. Иисус Христос. Прев. Г. Каприев. С., 2005, с. 325.

[40]. Киров, Д. Измеренията на човека, с. 154.

[41]. Пак там.

[42]. Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5, с. 608.

[43]. Йевтич, еп. А. Християнското разбиране за личността в историята, с. 107.

[44]. Сахаров, архим. С. Видеть Бога как Он есть, с. 186.

[45]. Янарас, Хр. Свободата на нравствеността и етосът на човека. В: Изтокът и Западът за личността и обществото, с. 109.

[46]. Повече виж св. Григорий Нисийски. За душата и възкресението. PG 46, 96D. Срв. Софроний, архим. Ще видим Бога както си е.С., 2005, с. 244. Sophrony, Archim. Ascetic practice and theory. Essex, England, 1996, pp. 133, 134.

[47]. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Ч. 4. М., 1844, с. 74.

[48]. Ibid., p. 87, 88.

[49]. Панчовски, Ив. Християнска любов към Бога, с. 45.

[50]. Пак там, с. 45.

[51]. Янарас, Хр. Свободата на нравственоста и етосът на човека, с. 105.

[52]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 218, 219.

[53]. Тази истина е засвидетелствана и на други места в Свещеното Писание и в светоотеческата литература: „Святата любов прониква всички от главата до нозете, от първите до последните, всички съчетава със себе си и ги прави крепки и непоколебими. Тя е Бог, с Когото последните стават първи, а първите – последни“ (св. Симеон Нови Богослов) (Собрание писем святителя Феофана. Вып. 1, с. 559, 560); Св. Иоан Лествичник посочва, че тази истина е трудно изследима за човека. „Любовта е Бог (срв. 1 Иоан. 4:8). Този, който иска да провери това, той трябва да измери пясъка в морската бездна“ (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, с. 247). Той използва съществителното „бездна“ и като сравнение с дълбочината и непостижимостта на любовта. В Лествицата той посочва и друга характеристика на любовта, която произтича от Бога: „любовта е бездна на дълготърпение и море от смирение“ (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, с. 246. „Този, който се подвизава пред Бога с покорство и със смирение и така внимава върху Неговите заповеди, той притежава любов към Бога и към ближните. Тя прогонва страстите и смущенията у него“ (авва Исая) (Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, с. 177).

[54]. Сахаров, архим. С. Видеть Бога как Он есть, с. 187.

[55]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Человек. http://azbyka.ru/hristianstvo/sut/vera_tcerkvi_10-all.shtml#a.

[56]. Мандзаридис, Г. Християнска етика, т. 2, с. 120.

[57]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 208.

[58]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 70, 71.

[59]. В богословието на Христос Янарас изразът „личност на Иисус Христос“ е синоним на „ипостас на Иисус Христос“. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 148. „Не е съществувала никаква предшестваща човешка ипостас, с която впоследствие се съединява Бог Слово“ (Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 148). Изразеният от Христос Янарас „природен екстаз, битийно осъществен в личността на Христос“, може да бъде правилно разбран в енергиен план, когато енергиите на двете природи се намират във взаимно общение, перихореза, съхранявайки неизменността на двете природи (Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 364).

[60]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 357.

[61]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 144.

[62]. Пак там, с. 143.

[63]. Мандзаридис, Г. Християнска етика. Т. 2, С., 2013, с. 30.

[64]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 59.

[65]. Пак там, с. 17.

[66]. Пак там, с. 101, 102, 265.

[67]. За силата и значението на молитвата и връзката ѝ с любовта е писано много в светоотеческата литература. „Каквото е солта за твоите жертви, това е любовта за моите молитви. Ако пренебрегнеш това, то нито жертвата ще бъде приета, нито молитвата ще бъде чута“ (Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры, с. 767); „Молитвата с неизговорени въздишки и потоци сълзи очиства душата и огънят на любовта се възпламенява“ (Собрание писем святителя Феофана. Вып. 2, с. 42).

[68]. Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, подвижника и отшельника, бывшего епископом града Ниневии. Слова подвижнические, с. 187, 188.

[69]. Мандзаридис, Г. Християнска етика, т. 2, с. 187.

[70]. Православното учение за спасението и неговото значение за християнското служение в света. В: изтокът и Западът за личността и обществото, с. 159.

Изображения – авторът на статията Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5RY