Свилен Тутеков

(Към първата част на тази публикация)

2.От еклисиологията към етиката

В богословието на свети Иоан Златоуст откриваме органичната връзка на еклисиологията и етиката или по-точно еклисиологичните предпоставки на един етос (=етика), който проявява новия живот (καινή ζωή[61]) в Христос, който се дарува в Неговото евхаристийно църковно Тяло чрез благодатта на Светия Дух. Това означава, че от самото начало трябва да отхвърлим идеята за някаква автономна етика, защото за светоотеческото богословие пътят към усъвършенстването и обòжението на човека не е „индивидуален въпрос извън общността на Църквата[62]„,където присъства есхатологичното благо на истинския живот. Еклисиологичната благодатна реалност на новия живот открива превъзходството на една еклисиологична етика – превъзходство, което според Павло Язиги се корени в две „неща“, които Църквата притежава: Истината (=Христос) и благодатта[63]. Благодарение на тези две предпоставки етиката има ясни христологично-сотириологични предпоставки и благодатно-светотайнствен характер, което ѝ позволява да функционира еклисиологично.

В контекста на еклисиологията свети Иоан Златоуст утвърждава неразделното единство на вярата и етоса – единство, което извира от благодатната реалност на новия живот в Христос, единство на Истината и живота. Еклисиологичните предпоставки на тази по- зиция[64] се вижда от характерното „обръщане“ на думите на апостол Павел, че „Църквата е стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15), които светият отец тълкува така: „Това е, което държи вярата и проповедта, защото Истината е стълб и крепило на Църквата[65]„. За него отъждествяването на истината с Църквата е свързано с разбирането на Христос като ипостасна Истина и в контекста на този еклисиологичен опит той отъждествява правата вяра с истината и догматите с благочестието (την ευσέβειαν[66]). Еклисиологичното единство на догмата и етоса проявява есхатологичната реалност на спасението[67] и открива дълбокия еклисиологичен характер на етиката, който остава „отвъд“ всички модели на философска етика. Следователно етиката не е някаква метафизика на човешкото поведение, което се определя от „обективните“ представи за добро и зло, а богословско артикулиране на опита от диалогичното отношение и благодатното участие в Христос като ипостасна Истина в неговото еклисиологично Тяло.

В богословието на свети Иоан Златоуст етиката има ясни антропологично-онтологични предпоставки, защото новият живот в Христос е проява и плод на „новия“ начин на човешкото съществуване в Христос, тоест на „новата“ антропология, на онтологията на новия човек в Христос. Със Своето Въплъщение Христос е станал абсолютно съвършен Човек, за да станем и ние „съвършен човек в Христа Иисуса“ (Колосяни 1:28; срв. Ефесяни 4:13), но според св. Иоан Златоуст тази тайна се извършва за нас непрестанно в Църквата, на която ние сме сътелесници и членове на богочовешкото църковно Тяло на Христос (срв. 1 Коринтяни 6:15; 12:12, 27; Ефесяни 5:30[68]). Еклисиологията открива нова перспектива на антропологията и придава дълбоко еклисиологично измерение на събитието на охристовлението и обогочовечаването на човека, което позволява на св. Иоан Златоуст „да види христологията в нейната антропологична перспектива[69]„. Тайната на новия човек се открива в Христос, Който става пръв това ново творение (καινή κτίσις, тоест Новия Човек) и с това Свое лично действие Той обновява и претворява цялата човешка природа, която се изпълва с живот[70]. Тук са налице предпоставките на една христологична антропология, която има ясни еклисиологични измерения, защото според св. Иоан Златоуст тази обновена човешка природа на Христос е всъщност Неговото евхаристийно църковно Тяло, на което вярващите са членове и сътелесници (σύσσωμοι[71]). Само в тази еклисиологична реалност причастниците на Тялото Христово, тоест вярващите, могат да имат „същите тези (τά αυτά) блага, които има и Христос“ и затова апос- толът има за цел да покаже, че „във всичко общуваме с Него (έν πάσι κοινωνούντας Αυτω[72])“. В църковното Тяло на Христос вярващите получават по благодат богочовешкия начин на съществуване (=живот) на Христос, Който се проявява в техния начин на живот[73]; или с други думи – новата онтология и антропология ражда нов етос[74]. Това означава, че богословието трябва да търси предпоставките на една опитна етика, която да формулира динамичните критерии за участието на човека в този христологичен (и следователно еклисиологичен) начин на съществуване и живот.

В мисълта на св. Иоан Златоуст християнският етос (=етика) има дълбоко христологично съдържание, защото се идентифицира с реалността на новия живот в Христос, с истинското преобразяване и обновление на човека (срв. Евреи 6:1; Римляни 12:2; 2 Коринтяни 3:18; 4:16[75]) съгласно образа на Христос, съгласно правилото (κανών) на новата твар в Христос (срв. Галатяни 6:15-16; 5:25; Филипяни 3:16). Христообразният живот и етос има за своя онтологична предпоставка христологичната антропология и според апостол Павел е истинско обличане в Христос, а по думите на Златоуст „който се е облякъл в Него, той има цялата добродетел[76]„. Но за светия отец христологичният характер на етоса има ясна еклисиологична рамка: Църквата е ново творение в Христос и вярващите могат да участват по светотайнствено-благодатен начин в този нов живот (καινή ζωή[77]) – живот, радикално противоположен на съществуването на стария човек. В този смисъл етиката не се ограничава до аксиологично-метафизичната диалектика добро-зло, а проявява опитната реалност на новия живот в Христос. Този нов живот обаче не е обикновен морал, а ново раждане в Христос, онтологичното правило на новото битие и живот в Христос, за което св. Иоан Златоуст казва: „Ако някой иска да изпита живота на християнина, ще намери, че неговият живот е Христос“ (срв. Галатяни 2:20; Филипяни 1:21[78]). Етосът на този нов живот може да се определи като охристовление, но охристовление в Светия Дух, защото по думите на Златоуст – „Той (Светият Дух) ни преобразява; Той не ни дава да се съобразяваме с този век; Той е творец на това (христообразно) творение[79]„. Тези думи показват дълбокото пневматологично измерение на новия живот в Христос – живот, който се осъществява чрез благодатното действие на Светия Дух в църковното Тяло на Христос и който има за своя крайна цел придобиването на Светия Дух. Светият Дух въвежда човешката личност в еклисиологичното Тяло Христово и чрез плодовете на Духа (срв. Галатяни 5:22-23) човешкият живот се превръща в еклисиологичен и есхатологичен път на усъвършенстването и охристовлението (= обогочовечаването) на човека в Христос[80]. Следователно еклисиологията открива образа на обòжения в Христос човек в историята в непосредствена връзка със сотириологичната рамка на Божията икономѝя с есхатологичните последици от присъствието на Христос и на Светия Дух в историческата реалност на Църквата[81]. Органичното единство на христологията и пневматологията предполага органичния и функционален синтез на историята и есхатологията, който създава „новия“ исторически опит от осъществяването в историята на есхатологичното Божие Царство в личността на Христос и Неговото еклисиологично тяло.

От всичко казано става ясно, че по своето съдържание и характер християнският живот и етос има едновременно и христологичен, и пневматологичен характер (срв. 1 Коринтяни 12:12-13; Римляни 8:1-6[82]) и по своята същност е закон на Духа на живота в Христос (срв. Римляни 8:2), тоест пребиваване на Христос в живота на вярващите, преживяване на праведността и добродетелта на Христос чрез благодатта на Светия Дух[83]. Затова цялата аретология на св. Иоан Златоуст няма нищо общо с аретологията на автономната етика, а е par excellence христологична аретология (=етика[84]), която разглежда добродетелите като прояви на праведността на самия Христос и плодове на Духа (срв. Галатяни 5:22-23). Извън тази христологично-пнев- матологична перспектива, тоест извън Църквата, етосът на новия живот остава обикновена „етика“, лишена от Истината (=Христос) и благодатта, защото по думите на св. Иоан Златоуст „всичко ни е дадено от Бога – и нашите дела, и всички постъпки, и действия да бъдат духовни. Защото те са плодове на Духа, както ни казва Павел (Галатяни 5:22-23[85])“. Етосът на новия живот е винаги живот в благодатта на Светия Дух – благодат, която се дарува в богочовешката реалност на Тялото Христово и придава дълбоко харизматично (=благодатно) измерение на живота на вярващите като членове на това Тяло[86].

В своето богословие св. Иоан Златоуст ясно подчертава, че християнският живот и етос имат благодатен (=харизматичен) характер, който му придава ново качество и съдържание, но винаги предполага активното съдействие (συνεργία) от страна на човека, дейното участие чрез подвига на добродетелта[87]. Принципът на синергията между Божията благодат и човешката свобода има подчертано сотириологичен характер: „Ако искаме правилно (=истинно) да се спасим – пише светият отец, – са ни необходими и двете: и онова от наша страна и онова – от Божия[88]„, а на друго място казва: „Тук познаваме великия догмат (=истина): че не е достатъчна готовността (=добрата воля) на човека, ако не получи помощ свише; и че отново нищо не ни ползва помощта свише, ако липсва готовността (на човека)… Защото от тези двете се изтъкава добродетелта[89]„. Опитът от синергията открива антропологичната истина за човешката свободна воля като Божи дар и достойнството на човека като образ Божи, защото по думите на св. Иоан Златоуст най-голямото доказателство за Божията премъдрост и човеколюбие е грижата за душата, „като ни учи чрез самите неща, че ни е сътворил самовластии (αυτεξουσίους=свободни), Той (Бог) е оставил на нас и на нашата воля да изберем добродетелта или да прибегнем към порока[90]„. Тук антропологичната реалност на свободата (=самовластието) не е ограничена аксиологично в избора между добро и зло – разбирани като „обективни“ етически понятия – а се отнася към екзистенциалния избор за истинския живот в Христос (=Истината=Добродетелта), за живот в общение и любов. Високото достойнство на човешкия живот – като живот за и в свободата – предполага самоотговорността на човешката личност и необходимостта от дейност, подвиг и добродетел в съдействие (συνεργία) с Божията благодат[91].Истинската свобода се открива в личното отношение и общение, в свободното богочовешко съдействие (=синергия) между Бога и човека, между Божията благодат и човешката добродетел – синергѝя, която се проявява в облагодатения подвиг на християнския живот, в нашата словесна служба (λογική λατρεία), която по думите на св. Иоан Златоуст е „нашето духовно служение, нашият живот в Христос[92]„. В богочовешката благодатна реалност на Църквата вярващите получават благодатния дар на осиновлението и охристовлението, а техният подвиг цели запазването на този дар: „Ние – пише св. Иоан Златоуст ־ сме по природа синове човешки, а по благодат не нещо повече, а синове Божии. Ако пък запазим и добродетелният образ съгласно Него (Христос), тогава нашият дар ще бъде цялостен, защото онези, които са станали синове Божии по благодат, трябва да се характеризират с този образ и с начина на своето живеене (διά τής πολιτείας[93])“. От тези думи се вижда, че животът в Христос има динамичен и всеобхватен характер; това е живот на активно съдействие с благодатта, който има за цел благодатно обòжение и охристовление в Църквата, защото по думите на Златоуст „добродетелта, знанието, въздържанието, търпението, благочестието, братолюбието, любовта, всичко това не само че трябва да присъства у нас, но и да се умножава. Защото, ако е от полза тяхното присъствие (παρουσία), то от много по-голяма полза е (тяхното) изобилие (περιουσία[94])“. Следователно християнският етос не предполага формалното следване на някакъв код за морално поведение или някаква отвлечена „духовност”, а непрестанна борба и подвиг (άγων καί άσκησις) в Църквата – подвиг на живота в Христос чрез благодатното съдействие на Светия Дух. Това означава, че християнският етос предполага по правило органичния синтез на светотайнствения и подвижническия живот[95] – синтез, който придава на етиката благодатно-подвижнически характер и очертава ясния еклисиологичен хоризонт за съвременното артикулиране на нейните актуални проблеми. Органичното единство на благодатното и на подвижническото измерение проявява единното в своята „онтология“ събитие на живота и определя както неговото начало, така и динамичното му израстване до „пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефесяни 4:13[96]).

Според св. Иоан Златоуст новият живот в Христос започва с вярата, която е начало на ипостаста (αρχή τής ύποστάσεως), тоест начало на нашето християнско битие, съществуване и живот (срв. Евреи 3:14[97]). Вярата е основа на благочестието и основа на християнската ипостас и живот, а всичко останало според Златоуст е οικοδομή (изграждане, надграждане) върху тази основа[98] – от вярата в Христос и чрез благодатното съдействие на Светия Дух се ражда праведността и всички останали християнски благодатни добродетели[99]. Следователно вярата е богато онтологично събитие, което обхваща всички аспекти на човешкото съществуване и живот и със своя христоцентричен и есхатологичен характер придава „ново“ съдържание на етиката. Като начало и основа на християнския живот и благочестие вярата е едновременно и благодатен дар, и свободен подвиг, което я прави ясна еклисиологична предпоставка и критерий за разбирането на църковния етос, път на непрестанното напредване в любовта към Бога и ближния.

За св. Иоан Златоуст основата, съдържанието и пълнотата на благодатния християнски живот и етос е любовта. В богочовешката благодатна реалност на Църквата любовта е двуединна добродетел, която предполага любовта към Бога и любовта към ближния и има подчертано сотириологичен характер. Любовта е едновременно и христологична, и еклисиологична добродетел и по думите на светия отец „нищо не съставя нашето спасение така, както това да обичаме Него“, тоест Христос „Бога на любовта“ (2 Коринтяни 13:11[100]). В тази христологична перспектива любовта има дълбоко онтологично и есхатологично съдържание: „Да обичаме Бога както трябва да обичаме, за да придобием с наслада добродетелта… Който има тази божествена и чиста любов (έρωτα), ще разбере каква наслада ще бъде. Защото именно това е Царството Небесно, това е насладата на благата, това е насладата, това е веселието, това е радостта, това е блаженството; или по-добре, каквото и да кажа, нищо никога не мога достойно да представя, а единствено опитът добре познава това благо (тоест истинската любов[101])“. От тези думи се вижда, че „онтологията“ на любовта е свързана с нейния божествен и есхатологичен характер и затова любовта винаги се преживява като благодатен дар на Христос чрез действието на Светия Дух, Който влага в нас любовта към Христос и към ближния[102].

В живота на Църквата любовта има едновременно и христологичен, и пневматологичен (а следователно и триадологичен) характер, но винаги се преживява и разбира като еклисиологична реалност и начин на съществуване в евхаристийното църковно Тяло на Христос. Любовта не е индивидуална добродетел, а обединяващ принцип в живота на Църквата, защото евхаристийната кенотична любов на Христос „обхваща“ (2 Коринтяни 5:14) всички членове на Неговото евхаристийно църковно Тяло и затова тя е любов в Христос на Неговите членове помежду им. Христос е извор на всеки живот, на всички блага и на всяка благодат, които Светият Дух дарува на всички членове на евхаристийното тяло на Църквата (срв. Ефесяни 4: 15-16; Колосани 2:19) и ги обединява помежду им в една общност. Еклисиологичното съдържание и характер на любовта извира от събитието на общението и взаимопроникването (=перихоресис) на Главата и членовете в едното тяло на Църквата и затова любовта е еклисиологичният начин на съществуване, който Църквата предава по благодат на всички вярващи като причастници и членове на това Тяло. Свети Иоан Златоуст открива опитното съдържание на тази богословска истина и определя Църквата като общност на любовта (κοινωνία τής αγάπης[103]) – реалност, която се изразява и проявява в събитието на евхаристийното общение на вярващите с Христос и помежду им като едно евхаристийно църковно Тяло. Единствената заповед на християнския живот е жертвената (=кенотична, кръстна) и несебична любов към ближния (срв. Римляни 13:8־9; срв. 12:12, 10) по подобие на Христос, защото само чрез любовта вярващите могат да си служат един на друг (срв. Галатяни 5:13-14); затова всичко помежду им трябва да бъде в любов (срв. 1 Коринтяни 16:14), защото любовта е свръзка на съвършенствата (σύνδεσμος τής τελειότητος) (Колосяни 3:14). „Павел – пише св. Иоан Златоуст – изисква от нас не случайна любов, а онази, която ни съединява и прави да сме неразделни помежду си и дарува такова вечно съединение като членове към членове[104]“ на едно тяло. От тези думи се вижда, че любовта към ближния има не само онтологично, но и дълбоко еклисиологично съдържание и смисъл: в Църквата любовта към ближния предполага взаимната грижа на членовете помежду им „и кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове“ (1 Коринтяни 12:25-26). Взаимното общение и любов между членовете на тялото има не просто морален или социален, а дълбоко сотириологичен характер: „Ако сме членове едни на други – пише той – тогава спасението на ближния не е само негово, а и на останалото тяло (Църквата); и вредата на ближния, не остава само върху него, но и върху всички останали измъчвани от болести[105]„. По такъв начин светият отец ни предлага еклисиологичните предпоставки на един етос на общението в любовта, един еклисиологичен (=евхаристиен) начин на съществуване, който се проявява в свободното общение на любовта към Бога и ближния.

Еклисиологичните предпоставки на етоса на общението в любовта дават нова онтологична и екзистенциална перспектива за решаването на основния за съвременната философия въпрос за общението и другостта[106]. Еклисиологичната истина за Църквата като общност на любовта дава на общението с Бога и ближните „нов“ еклисиологичен хоризонт, защото единството и общението в Тялото Христово се основава в любовта[107]. Общението в Христос е еклисиологично събитие, което извира от единството на Тялото Христово и когато говори за единството на всички в Христос, Златоуст пише: „И добре е казал (апостолът): всички ние, като добавя тук и себе си. Защото нито аз, апостолът имам нищо повече от тебе и казва: защото и ти си тяло, както и аз, и аз – както и ти, и всички имаме една Глава, и едно и също събитие (=Кръщение) сме преминали, затова и сме едно и също тяло[108]“ и още: „Защото сме станали една Църква, на един Глава служим, хармонично съединени членове, всички сме станали едно Тяло[109]„. Това означава, че онтологията на истинското общение извира от еклисиологичното събитие на Тялото Христово, в което Христос е Главата, а вярващите са причастници и сътелесници (σύσσωμοι[110]) първо на Христос в Неговото църковно Тяло и едновременно с това – сътелесници помежду си като членове на това Тяло.Еклисиологичното събитие на общението не унищожава личностната другост на отделните членове на едното тяло на Църквата, защото всички отношения в това Тяло са проява на любовта. Според св. Иоан Златоуст различието между членовете в тялото на Църквата не пречи на взаимното общение, а допринася за неговото изграждане в любовта (срв. 1 Коринтяни глави 10-14), защото любовта пронизва всички членове, харизми и служения[111]. Изграждането на истинска общност е възможно само в еклисиологичното Тяло на Христос, където Светият Дух въвежда есхатологичния дар на общението, защото Той „прави многото едно Тяло и прави техните души да бъдат съсъди на Светия Дух; защото Духът на мира няма да почива над разделените помежду си, а на съединените по душа[112]„. В този еклисиологичен контекст общението е едновременно и дар, и подвиг; то предполага приемането на есхатологичния дар на Духа и непрестанното аскетическо усилие за неговото кенотично несебично споделяне в любовта с Христос и останалите членове на Неговото църковно Тяло. Тук св. Иоан Златоуст следва апостол Павел, който обяснява единството на църковните харизми „с помощта на любовта, но не в сантиментален или морален смисъл, а в смисъл на отношение[113]“, тоест в онтологичните рамки на евхаристийния диалог с Христос и другите, в който личността съществува в и заради „другия“. Събитието на общението предполага постоянния диалог на любовта, в който Светият Дух въвежда отделните личности, а техният подвиг превръща това междуличностно общение в екзистенциално постижение на взаимното проникване и отдаване в евхаристийната любов на Христос, където никой не може да каже на другия „не ми трябваш“ (1 Коринтяни 12:21). Свободното приемане и споделяне на дара на общението създава по непостижим начин междуличностните отношения в общността, където различието на многобройните лични харизми не е причина за разделение, а залог за „единството на Духа чрез връзките на мира“ (Ефеасяни 4:3). Еклисиологията открива както христологичното, така и пневматологичното измерение на общението: общението е възможно като единство на различните харизми (=благодатни дарове), които Светият Дух дарува на вярващите като членове на Тялото Христово и единството на това еклисиологично Тяло зависи от единството на тези харизми[114]. Следователно еклисиологията е единственият „ключ“ за решаването на въпроса за общението и другостта – тайна, в която според св. Иоан Златоуст „се извършва нещо чудесно: в многото са едно и в едното са многото[115], но тайна, която е възможна, защото Бог „изгражда съгласие и любов[116]„. Еклисиологията открива етоса на общението и любовта, който ни въвежда мистагогично в тайната на личността в контекста на една опитна и диалогична етика, която проявява есхатологичната реалност на любовта в конкретния исторически живот на личността и общността.

От всичко казано дотук се вижда, че за св. Иоан Златоуст принципите на еклисиологията имат важно екзистенциално значение за живота, етоса и поведението на вярващите, които споделят богочовешкия живот на Христос в Неговото конкретно еклисиологично евхаристийно Тяло. Това означава, че църковният етос не може да бъде мислен в контекста на някаква автономна етика – независимо дали тя е основана върху принципа на авторитета или социалната конвенционалност[117], а като опитна реалност на християнския живот, дейност и поведение, на цялостния начин на съществуване на личността в конкретната общност на Църквата. Еклисиологичният характер на този етос се открива в пастирската грижа на св. Иоан Златоуст да „въплъти“ есхатологичната реалност на спасението в конкретната историческа реалност на живота на отделната личност и на отделната общност. Затова и основното съдържане на неговите ежедневни проповеди е общението на всички в Христос – общение църковно и евхаристийно, общение в единомислието на вярата и любовта, което трябва да се „въплъти“ във всички посоки и на всички равнища на личния и обществения живот[118]. Този кинониен (=общностен, социален) характер на църковния етос определя социалната ангажираност в богословието на светия отец, който обаче няма за цел да създава някаква „система“ на обективна социална етика, подчинена на принципите на обществения утилитаризъм и целесъобразност[119]. Всички социално-нравствени теми в неговите проповеди – социалната несправедливост, материалното и социалното неравенство, проблемът за богатството и бедността и така нататък[120] – в крайна сметка поставят екзистенциалния въпрос за присъствието на греха и злото в човешкия живот и тяхното преодоляване в любовта към Бога и ближния в Христос. Тук любовта няма смисъл на морален принцип или социално изискване, а на еклисиологичния начин на съществуване в общение, исторически потвърден в живота на първата християнска общност в Иерусалим с нейния христоцентричен евхаристийно-църковен живот и братска любов: „Всички – пише Златоуст – са се отрекли от имането и са се радвали с голяма радост един на друг… Там не е имало онези студени думи мое и твое, затова е имало радост около трапезата… Тези сурови изрази мое и твое, които са създали безбройни злини и войни по вселената, са били изгонени от онази света Църква, и те са живеели на земята като ангели на небето; нито бедните са завиждали на богатите, защото не е имало богати, нито богатите са презирали бедните, защото не е имало бедни[121]„. Тези думи показват, че правилното решение на въпроса за човешката личност и общност не са резултат от прилагането на някаква „обективна“ социална етика, а са плод на евхаристийната братска любов към ближния, в благодатния подвиг за създаването на конкретни отношения на любов с живи конкретни личности. За св. Иоан Златоуст социалното измерение на етиката е „продължение“ на жизнените принципи на еклисиологията във всички „клетки“ на обществения живот, в центъра на което стои личността и нейните връзки на съпричастност и любов в общността. Днес православното богословие трябва да „пренесе“ позициите на св. Иоан Златоуст по основните нравствено-социални проблеми, но не механично, а да ги артикулира в съвременния културен контекст[122] и така да ги направи жизнени (=екзистенциални) принципи и критерии в живота на съвременния човек и общество.

***

Органичната връзка на еклисиологията и етиката в богословието на свети Иоан Златоуст открива пред съвременното богословие перспективата за решаването на екзистенциалните проблеми на човешкото съществуване и дава смисъл на човешкия живот. Мисълта на светия отец ни показва как еклисиологичните предпоставки на християнския етос могат да се артикулират в категориите на една опитна и диалогична етика (за каквато толкова много настоява съвременната философия), която да функционира еклисиологично и да открие истината за човешката личност и свобода, общение и любов. От своя страна този опитен еклисиологичен подход към човешкия етос може да освободи етиката от различните модели на нормативна и практическа етика, които остават в плен на философската метафизика. Единствено еклисиологичният подход към човешкия етос може да помогне на съвременното богословие да формулира ясно две основни характеристики на етиката: тя е винаги опитна и диалогична, защото християнският етос извира от опита на диалогичното отношение и общение на любовта към Бога и ближния, във взаимното проникване (=перихоретично отношение) в любовта в евхаристийното тяло на Църквата. Етиката може да прояви по автентичен начин истината за човека и неговия живот в Христос, само ако вижда тази истина в контекста на евхаристийното общение с Христос и ближните (=другите), а това означава да функционира еклисиологично.Еклисиологичният подход към етиката предлага на съвременното православно богословие възможността да запази органичното единство на истината и живота, на догмата и етоса и да изтълкува истините на вярата като екзистенциални „ороси“ и жизнени принципи на човешкото съществуване и живот съгласно Истината, тоест Христос. Православното богословие може да запази сотириологичния характер на християнския етос, само ако запази този етос на догматите, а това означава то да положи усилие и да формулира“ предпоставките на една христологична етика, която открива живота в Христос чрез благодатта на Светия Дух. По този начин синтезът между христологията и пневматологията – главно по отношение на еклисиологията – се превръща в основен критерий за органичното единство на евхаристийния и подвижническия живот – тема, която има особено важно значение за съвременното богословие. В този синтетичен подход се намира и еклисиологичният „ключ“ за правилното решаване на актуалния проблем за отношението между общението и другостта в контекста на автентичната евхаристийна еклисиология, христологична антропология и богословие на харизмите. Еклисиологичната перспектива на етиката дава възможност на православното богословие да подходи към актуалните социални проблеми и по личностен начин и да се освободи от различните форми на „обективна“ социална етика, основана върху принципите на социалния утилитаризъм. Само благодарение на еклисиологията етиката може да открие кинонийния (=общностния=социалния) характер на православния църковен етос и да формулира като негови екзистенциални предпоставки свободата и уникалността на личността, екзистенциалната грижа, отговорност и любов към ближния (=другия) в Христос. Това е възможно, само ако православното богословие възстанови автентичното еклисиологично съзнание на православното Предание, ако извира от евхаристийното преживяване на тайната на Църквата като Тяло христово и общност на любовта. Това евхаристийно еклисиологично съзнание остава единствената перспектива пред православното богословие да формира и култура на истинското общение и да вгражда тази култура във всички аспекти на личния и обществения живот, да превърне това общение в жизнен критерий и смисъл на човешкото съществуване.

__________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, Suplementum, 2008, с. 64-93. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[60]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първото послание до Коринтяни, Беседа 24, 2 (PG 61, 200).

[61]. Св. Иоан Златоуст, Беседа за Евтропий 1 (PG 52, 397); Тълкувание на Посланието до Галатяни, Беседа 6,3 (PG 61, 679); Тълкувание на Посланието до Римляни, Беседа 10,4 (PG 60, 480): „Когато пък чуеш нов живот, разбери голямото изменение и голямата промяна“.

[62]. Πατρώνου, Г., Ή Θέωση του ανθρώπου…, σ. 127.

[63]. ‘Υαζίγι, Π., Εσχατολογία καί ηθηκή, σ. 175.

[64]. Тази позиция е характерна за цялото апостолско-светоотеческо предание. По-подробно вж. Jeвтиh, Ат., Православна вера и живот, догма и морал у Православльу//Jeвтиh, Ат., Траганье за Христом, Београд, 1989, с. 176-195.

[65]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Посланието до Първо Тимотей, Беседа 11, 1 (PG 62, 554).

[66]. В тълкуванието си на думите от Посланието до Тит, св. Иоан ясно отъждествява истината, вярата, догматите, живота и благочестието. Срв. Тълкувание на Посланието до Тит Беседа 1, 2 (PG 62, 666).

[67]. Епископ Атанасий Йевтич подчертава, че у св. Иоан Златоуст еклисиологията предполага тази „догматическо-етическа (сотириологична) цялостност (неповреденост и неизопаченост на християнската вяра в Църквата)… От тази гледна точка и Църквата се състои от тези две: от истинската вяра и от истинския (христообразен) живот“- Jeвтиh, Ат., Еклисиологиjа св. апостола Павла, с. 193. Вж. св. Иоан Златоуст: „Църквата е вярата и животът“ – Беседа за Ентропий 1 (PG 52, 397).

[68]. Срв. св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Посланието до Римляни, Беседа 10,2 (PG 60, 477); Тълкувание на Посланието до Евреите, Беседа 6,2 (PG 63, 56-58). Според светия отец в Църквата Бог непрестанно става човек и човекът – Бог (ο „Θεός άνθρωπος“ и „άνθρωπος θεός“). Тълкувание на Псалом, 8, 1 (PG 55, 107).

[69]. Πατρώνου, Γ., Ή θέωση του ανθρώπου…, σ. 126.

[70]. Срв. Jeвтиh, Ат., Еклисиологиjа св. апостола Павла, с. 62. Според епископ Атанасий Йевтич, тази христологично-антропологична истина се открива в пълнота в тайнството на Евхаристията.

[71]. Срв. св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланието до Римляни, Беседа 10,2 (PG 60, 476-476).

[72]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Посланието до Колосяни, Беседа 7,2 (PG 62, 345-346).

[73]. В мисълта на св. Иоан Златоуст обòжението не само открива въчовечаването на Бога, но и обогочовечаването на човека. По-късно св. Симеон Нови Богослов допълва тази мисъл, като казва, че човекът трябва да стане „богочовек по благодат (θεάνθρωπος κατά χάριν)“ – Вж. Πατρώνου, Г., Ή θέωση τοΰ άνθρώπου…, σ. 126.

[74]. Срв. Μαντζαρίδου, Γ., Εισαγωγή στην Ηθική, Θεσσ., 2000, σ. 40.

[75]. Срв. св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Посланието до Второ Коринтяни, Беседа 9, 2 (PG 61, 461) и Беседа 7, 5 (PG 61, 449).

[76]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Посланието до Римляни, Беседа 24, 2 (PG 60, 624).

[77]. Св. Иоан Златоуст, Беседа за Евтропий 1 (PG 52, 397); Тълкувание на Посланието до Галатяни, Беседа 6, 3 (PG 61, 679): Тълкувание на Посланието до Римляни. Беседа 10,4 (PG 60, 480): „Когато пък чуеш нов живот, разбери голямото изменение и голямата промяна“.

[78]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Посланието до Филипяни, Беседа 3, 3 (PG 62, 201).

[79]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Посланието до Първо Коринтяни, Беседа 7, 5 (PG 61, 449).

[80]. Срв. Πατρώνου, Г., Ή θέωση του άνθρώπου…, σ. 127.

[81]. Затова св. Иоан Златоуст пренася обòжението (=охристовлението, обогочовечаването) непосредствено в реалността на Царството Божие и според него личността на въчовечения Христос свързва по органичен начин историческата Църква с есхатологичното Царство Божие. Вж. св. Иоан Златоуст, Тълкувание на евангелието според Матей, Беседа 41, 2 (PG 57, 447). По този начин имаме съединяването на двете реалности – настоящето и бъдещето, времето и вечността, „предшестващото (προτέραν) „последното (έσχάτην)“ Царство Божие. Пак там, Беседа 10, 2 (PG 57, 186).

[82]. Срв. Jeвтиh, Ат., Еклисиологиjа св. апостола Павла, с. 217. Вж. св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Посланието до Римляни, Беседа 13,8 (PG 60, 518-519).

[83]. Затова св. Иоан го нарича „живот на духа“. Тълкувание на Посланието до Римляни, Беседа 13, 8-9 (PG 60, 519-520).

[84]. Според св. Иоан Златоуст праведността е безсмислена, „освен заради Христос и чрез Него“ – Тълкувание на Посланието до Филипяни, Беседа 2, 1 (PG 62, 191). Относно въпроса за аретологията на св. Иоан Златоуст по-подробно вж. Υαζιγι, Π., ‘Εσχατολογία καί ηθική, σσ. 175-196.

[85]. Св. Иоан Златоуст, Катихеза 4, 27 (SC 50, 196). Тук думата „духовно“ има конкретен онтологичен смисъл и трябва да се разбира като „светодуховно“.

[86]. „Виждаш ли – пише Златоуст – колко са злините от липсата на Светия Дух: смърт, неприятелство с Бога, невъзможността да угодиш на Неговите закони, да не бъдеш както трябва Христов, да нямаш него за пришълец (=съжител). И виж как и колко са благата от притежаването на Духа (Свети): да бъдеш Христов, да имаш самия Христос (в себе си).“ – Тълкувание на Посланието до Римляни, Беседа 13, 8 (PG 60, 518).

[87].“Трябва – пише светият отец – да искаш и да се трудиш, но и да полагаш цялата надежда на Божието човеколюбие“ – Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Посланието до Римляни, Беседа 16, 9. По тази тема по-подробно вж. Υαζιγι, Π., ‘Εσχατολογία καί ηθική, σσ. 244-248.

[88]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Посланието до Римляни, Беседа 32, 2 (PG 60, 677).

[89]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Посланието до Матей, Беседа 82, 4 (PG 58, 742).

[90]. Св. Иоан Златоуст, Катихеза 8, 22.

[91]. Срв. Jeвтиh, Ат., Патрологиjа, с. 241. Тук принципът на синергията между Божията благодат и човешката свобода е ключ за разбирането на цялата етика на св. Иоан Златоуст и отхвърля всяко подозрение в пелагианство, каквото понякога се приписва на св. Иоан Златоуст, главно от страна на западните изследователи. Вж. по-подробно Υαζιγι, Π., ‘Εσχατολογία καί ηθική, σ. 248 и сл.

[92]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Посланието до Римляни, Беседа 20, 2.

[93]. Св. Иоан Златоуст, Беседа на Псалом 5, 4 (PG 55, 46).

[94]. Св. Иоан Златоуст (PG 64, 1057).

[95]. Епископ Атанасий Йевтич подчертава неразделната връзка между благодатните свети тайнства и благодатните свети добродетели в мисълта на св. Иоан Златоуст. Вж. Jeвтиh, Ат., Еклисиологиjа св. апостола Павла, с. 240.

[96]. Вж. св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Посланието до Ефесяни, Беседа 11, 3 (PG 62, 84).

[97]. Срв. св. Иоан Златоуст, Катихеза 4, 12 и 16 (SC 50, 189 и 191); срв. Тълкувание на Посланието до Римляни, Беседа 8, 7 (PG 60, 463): „Вярата го е направила (Павел) напълно друг и различен“.

[98]. Срв. св. Иоан Златоуст, Катихеза 1, 20 (SC 50, 118); Беседа 18, 1-2 на 1 Тимотей (PG 62, 597-598). Тълкувание на Посланието до Евреите, Беседа 9, 1-2 (PG 63, 77): „Защото вярата е основата, а останалото е сграда (οικοδομή)… Без нея (вярата) е невъзможно да бъдеш християнин, както сградата без основа… Защото тя (вярата) е цялата сила (δύναμις)“.

[99]. За Златоуст вярата е „майка и венец и съвкупност (на всички) добродетели (συμπεραίνωσις των αρετών). Вж. у св. Максим Изповедник, Ambigua PG 91, 952.

[100]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Второ послание до Коринтяни, Беседа 30, 3 (PG 61, 609); срв. Тълкувание на Посланието до Матей, Беседа 60, 3 (PG 58, 587): „Който има мене (Христа) за предварителна основа на любовта към ближния. Аз ще бъда с него“.

[101]. Св. Иоан Златоуст, Беседа 23, 5 (PG 60, 622).

[102]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Второ послание до Тимотей, Беседа 1, 2 (PG 62, 603).

[103]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Посланието до Ефесяни, Беседа. 11, 1 (PG 62, 79).

[104]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Посланието до Ефесяни, Беседа 11, 1 (PG 62, 79).

[105]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първо послание до Тимотей, Беседа, 7, 1 (PG 62, 637).

[106]. За философската и богословска актуалност на темата вж. по-подробно Zizioulas, J., Communion and Otherness (Further Studies in Personhood and the Church), New Work, 2006, pp. 1-98. Еклисиологичната перспектива за решаването на тази про- блематика е анализирана особено задълбочено от отец Николаос Лудовикос, вж. Λουδοβίκος, Ν., ’Αποφατική έκκλησιολογία τοΰ όμοουσίου.

[107]. Когато тълкува думите на апостол Павел: „Нима не знаете, че телата ви са Христови членове?“ (1 Коринтяни 6:15; Ефесяни 5:30; 1 Коринтяни 12 глава), св. Иоан Златоуст пише: „Апостолът казва: всички (членове) са едно; но все пак не са просто едно, а разгледани спрямо главното по това, че са тяло – всички се показват, че са едно. Когато пък (гледаш) поотделно, тогава съществува различие и различието е във всички еднакво. Защото нито един от тях сам по себе си не може да създава тялото, а изисква събранието. Защото когато многото станат тяло, тогава тялото е едно… А как е възможно да бъде едно (тяло)? Когато изключвайки разликата, разгледаш (самото) тяло. Защото онова, което е око, то е и крак, по това, че (всяко от тях) е член и създава тялото. Защото тук няма никакви различия“. Тълкувание на Първо послание до Коринтяни. Беседа 30,1 (PG 61, 249-250).

[108]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първо послание до Коринтяни, Беседа 30, 1 (PG 61, 251).

[109]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Деяния апостолски, Беседа 24, 4 (PG 60, 190).

[110]. Относно значението на израза σύσσωμοι в богословието на св. апостол Павел и св. Иоан Златоуст вж. по-подробно Jeвтиh, Ат., Еклисиологиjа св. апостола Павла, с. 119-127.

[111]. Според Златоуст апостолът казва: „Било някой да заповядва или да началства, или да бъде под управлението (на другия) или учи, или се учи – всичко да е с любов” – Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първо послание до Коринтяни, Беседа 44,1 (PG 61, 375). Тук се вижда значението на богословието на харизмите за изграждането на истинско общение и утвърждаването на личностната другост. Срв. св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първо послание до Коринтяни, Беседа 29, 2-3 (PG 61, 238-244).

[112]. Св. Иоан Златоуст, За съвършената любов 2 (PG 56, 281).

[113]. Василиевиh, М., Светост и другост: од светости као етичког поjма до светости као ипостасног nojмa//Богословлье LXIVІ-2, Београд, 2005, с. 166. Вж. св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първо послание до Коринтяни, Беседа 32, 2 (PG 61, 267).

[114]. Λουδοβίκος, Ν. ’Αποφατική έκκλησιολογία τοΰ όμοουσίου, Αθήνα, 2002, σ. 178 и сл.

[115]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Деяния апостолски, Беседа 40, 4 (PG 60, 286); срв. Тълкувание на Първо послание до Коринтяни, Беседа 32,1 (PG 61, 263- 264): „Показвайки на всички нас, че сме по образа на тялото, сме станали едно и че това едно е съставено от многото, и че в многото, и че многото са съдържани от него и са възможни да бъдат много“.

[116]. Тълкувание на Първо послание до Коринтяни, Беседа 32, 2 (PG 61, 267).

[117]. По-подробно вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, New York, 1984, pp. 13-14.

[118]. Според професор Калин Янакиев е „дълбоко погрешно да се смята, че в усилията на св. Иоан Златоуст имало някаква специфична социална насоченост. Християнската благотворителност винаги благотвори и душите на благотворителите… Благотворителността на св. Иоан не е социализиране на църковната грижа, тя е грижа не за отделни „членове“, а за „тялото“, чиито „членове“ са всички. Затова тя не е просто помощ с материални средства, тя е оцърковление на душите“. Цит. съч., с. 26-27.

[119]. По-подробно вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, p. 195 и сл. За социалната етика на св. Иоан Златоуст вж. Βουλαράκη, Η., ‘0 ‘Άγιος Ιωάννης Χρυσόστομος καί ή κοινωνική ηθική//Αξιες και πολιτισμός (Αφιέρωμα στον καθηγητη Ευάγγελο Θεόδωρου), Αθήνα, 1991, 103-119.

[120]. Подробен анализ на „социалната етика“ на св. Иоан Златоуст прави П. Язиги (Εσχατολογία καί ηθική, σσ. 299-372), като посочва духовните, антропологичните и социалните измерения на тази проблематика.

[121]. Цит. по Jeвтиh, Ат., Патрологиjа, с. 240.

[122]. За такъв подход към „социалните“ текстове на светите отци настоява съвременният богослов Иоанис Петру. Вж. Πέτρου, I., Θεολογία καί κοινωνική Δυναμική, Θεσσ., 1993.

Изображения – авторът Свилен Тутеков. Източник – google.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5GS