Протоиерей Иоан Романидис

Исторически контекст

Още отначало трябва да отбележим, че между източните и западните римляни никога не е имало спорове относно filioque; имало е така да се каже домашни спорове, свързани с детайли от христологията и вселенски събори, обсъждали въпросите около личността на Христос. Западните римляни защитават иконите, въпросът за които е решен на Седмия вселенски събор, но никога не подкрепят filioque – нито като учение, нито като добавка към Символа на вярата. Трябва ясно да заявим, че спорът за filioque не е конфликт между патриарсите на стария и новия Рим, а конфликт между франките и всички римляни – както на Изток, така и на Запад.

Сериозен проблем в разглеждането на въпроса от историческа гледна точка e, че в началото на сблъсъка западните римляни са почти изцяло завоювани от германските племена или от арабите, а самата Патриаршия на стария Рим е под франкска власт. За да укрепят властта си над папския престол и да не позволят на франките да завладеят администрацията на Църквата в бившия екзархат, както успяват да направят в средата на VІІ век в Галска Романия, днес Франция, римляните издават закони за избора на папата. Кандидати за папството могло да бъдат само кардинали, дякони и презвитери на Рим, с римска националност. Строго се забранявало кандидатирането на миряни. Именно с помощта на военни-миряни, франките завладяват римската етнархия в Галия към края на VІІ век. Тези защитни мерки за укрепването на римския характер на Папския престол са обявени на събор, състоял се в Рим в 769 година, в присъствието на тринадесет франкски епископи.

Фанатизмът, с който римляните подкрепят папството и борбата за съхранението на този институт и иерархия за римската нация са добре известни исторически факти, подробно описани в големите изследвания по история на Църквата. Тъждествеността обаче на западните и на източните римляни – като неделима нация, вярна на римската вяра, провъзгласена на проведените в източните части на империята вселенски събори – съвсем не се взема под внимание от историците с немски произход, последователно наричащи източните римляни „гърци” и „византийци”. И така – вместо да говорим за църковна история в термините на единна и неделима римска нация и Църква, която е завладяна на Запад от немските завоеватели – европейските историци са вкарани във франкската перспектива и затова разглеждат църковната история, все едно в нея съществува гръцко християнство, различно от римското. За тях източните римляни са част от гръцкия християнски свят, а франките и другите германски народи, латинският език плюс западните римляни – като принадлежащи на папската държава – образуват латински свят. По този начин възниква историческият мит, че западно-римските отци на Църквата, франки, лангобарди, бургундци, нормани и така нататък сами по себе си са единно, постоянно и исторически непрекъснато латинско християнство, което е ясно отделено и отграничено от гръцкото, и в течение на няколко века безусловно прието се оказва да се говори за „гръцки” Изток и „латински” Запад.

Правилното разбиране на историята поставя много по-точно спора за filioque в неговата истинска историческа перспектива, основана на римската гледна точка върху историята на Църквата, която намираме и в латинските, и в гръцките източници, както и в сирийските, етиопските, арабските, както и в османските такива. Всички говорят за различие между християнството на франките и римляните, а не за митичните гръцко и латинско християнство. На този исторически фон можем да оценим и значението на историческите и богословските фактори, лежащи в основата на така наречения спор за filioque, който по същество е продължение на усилията на германците и франките да удържат в своя власт не само римската нация, която вече се е превърнала в роб на франкския феодализъм, но и да завладеят и контролират и останалата римска нация и империя.

За да обосновем по-добре този исторически подход, ще отбележим следното:

1.Вероизповедните разлики между св. Атанасий Велики и Августин съответстват на разликите между франкските и римските богословски методи и учение – несъмнено странно откритие, тъй като у нас се е създало впечатлението, че Августин е ученик и приятел на св. Амвросий Медиолански, който го бил катехизирал и кръстил.

Когато обаче сравнихме двамата, стигнахме до заключението, че Августин не е обръщал особено внимание на проповедите на св. Амвросий, че въобще не е чел и ред от неговите богословски трудове. Двамата радикално се разминават по въпроси като старозаветните явявания на Логоса, съществуването на общи понятия в общите рамки на учението за Светата Троица, характера на отношенията между Бога и човека, разбирането за това, под какъв образ Христос открива своето божество на апостолите и въобще съотношението между вероучение и мислене или, казано с други думи, между откровение и разум. Амвросий явно следва източно-римските отци, докато Августин – Библията, разтълкувана в рамките на разбирането на Плотин и на своето неизживяно манихейско минало.

2.Във времето, когато франките покоряват провинция Галия и я превръщат в своята Франция, тази провинция е място на сблъсък между последователи на Августин и на св. Иоан Касиан. Последният чрез своето монашеско движение и писания в тази област и в областта на христологията оказва силно влияние върху Църквата на древния Рим. При св. Иоан Касиан, както и при други като него – св. Амвросий, блажени Иероним, Руфин Аквилейски и св. Григорий Велики, виждаме пълното тъждество на източните и западните римски християни във вероучението, богословието и духовния живот. В тези рамки на западноевропейската област е включен Августин, като част от общото римско богословие. В източната римска област името на Августин въобще не е известно.

3.Противно на това – общо за източното и за западното римско богословие – положение, франкската богословска традиция влиза в историята като четяща и знаеща изцяло само един човек – Августин. Според степента на това, как и доколко франките са се запознавали с другите римски отци, пишещи на гръцки или латински езици, те изцяло са ги подчинявали на авторитета на августиновите категории. Дори догматите, провъзгласени на вселенските събори, са заменяли с августиновото им разбиране.

4.Тази богословска рамка, поставена във феодална система, ражда увереността на франките, че притежават най-добрата идеология – не само защото е основана на човека, който от този момент латинското християнство ще смята за най-великия от отците на патристичния период, но и поради презумцията, че франките и останалите германски народи, по природата на произхода си, са благородна раса, превъзхождаща и римляните, и „гърците”, и славяните. Естествен резултат от това превъзходство пък е разбирането, че германските народи, особено франки, нормани, ломбарди и германци, създават по-добро богословие от римляните. И по този начин схоластичната традиция на германска Европа се превръща в нещо, стоящо по-високо от светоотеческия период на римляните. Лично аз не мога да намеря друго оправдание на тази така популярна (при това от много години) претенция, че на Запад схоластичното богословие е дошло, за да смени светоотеческото и че значително го превъзхожда.

5.От това различие тръгва и втори фактор, останал неотбелязан в европейските учебници поради отъждествяването на немското или франкското богословие с латино-езичното римско богословие под общото наименование „латинско християнство”. Появата на франкското богословие на историческата сцена съвпада с началото на спора за filioque. Тъй като римските отци са заемали по този въпрос ясна и твърда позиция, а са имали такава и за светите икони, които отначало също са осъдени от франките, то същите автоматично започват да смятат, че на Изток светоотеческият период завършва със св. Иоан Дамаскин (с момента, в който те са признали Седмия вселенски събор), а на Запад – с Исидор Севилски. Че след тях Римската империя вече не можела да дава отци на Църквата, защото римляните отхвърлили франкското filioque и с това се били отрязали от основния ствол на християнството, който вече започнал да се отъждествява с християнството на франките – нещо, което става много очевидно от момента, в който франките изхвърлят римляните от папството и го присвояват за себе си.

6.От гледна точка на римляните, римската светоотеческа традиция не само че не е прекъсната в VІІІ век, но и продължава своя пълнокръвен живот в свободната империя на Изток, а и в областите, завладени от арабите. Съвременните изследвания заключават, че римският светоотечески период продължава и след това, като включва и периода от римската история под османска власт и подир падането на Константинопол. Така че Осмият вселенски събор (879-880 година) при св. Фотий, така наречените Паламитски събори от ХІV век и съборите на Римските патриарси през целия османски период, са продължение и са неотделима част от историята на светоотеческото богословие и римската християнска традиция. От тях трябва да се изключи патриаршията на Стария Рим, която от 1009 година престава да бъде римска и става франкска институция[1].

7.Осмият вселенски събор от 879-880 година, без дори да споменава франките, осъжда тези, които отнемат или добавят нещо в Никео-Константинополския символ на вярата и които още не са признали Седмия вселенски събор.

Преди всичко, трябва да се подчертае, че тук имаме първи пример в историята, когато вселенски събор осъжда еретици, без да ги назовава. И е много показателно, че в Комунитория на събора папа Иоан VІІІ не споменава нищо за необходимостта да се осъдят онези, които отнемат или добавят нещо в Символа на вярата.

Съществува обаче писмо на папа Иоан до св. Фотий, което обикновено поместват в края на Деянията на събора. Там папата рязко осъжда filioque и го описва като нещо, включено в Символа на вярата съвсем наскоро, при което причината за това в никакъв случай не е Римската църква. Отправя се и пожелание да бъдат убедени вярващите да отстранят нововъведението, но се казва и че една по-рязка позиция от страна на папата би могла да доведе до насилственото му включване в Символа на вярата. Тук повечето историци излагат аргументи, че съществуващата днес версия на това послание е била съставена през ХVІ век. Същевременно, писмото много точно съответства на условията, в които се намира папството в Рим под владичеството на франките по времето на Иоан VІІІ и тези условия не са могли да бъдат известни през ХVІ век нито на франките, нито на източните римляни.

Властта на франките над папството, макар и не изцяло, е прекратена със смъртта на Карл Велики в 814 година и е сериозно отслабена от разделението в империята му, а сетне и съвсем парализирана от новото завоюване на Южна Италия от римската армия след 867 година, тоест след смъртта на първия профранкски папа Николай І. Римската власт обаче все още не е достатъчно утвърдена, за да може да си позволи в 879 година да започне борба за вярата с франките. Открит конфликт би довел до превръщането на папска Романия във франкско херцогство, а римското население би се оказало в положението, в което са били римляните и в другите части на западната половина на империята, покорени от франките и останалите германски народи. Това разбира се, би означавало filioque да се включи насилствено в Символа на вярата, за което предупреждава и папа Иоан.

След смъртта на Карл Велики обаче Римските папи постепенно започват и да упражняват реално влияние над франкските кралства, признаващи магичната власт на папата да помазва императора на Запада и така да го приравнява до императора на Изтока. Папа Иоан VІІІ изглежда има в това отношение изключителен успех и молбата на св. Фотий към него да убеждава вярващите filioque да бъде изключено от Символа, без съмнение е могла да доведе до успех.

8.Протестантските, англиканските и папските учени днес твърдят, че от времето на Адриан І или Лъв ІІІ, както и в периода на Иоан VІІІ, папството не е съгласно само с това, filioque да се добавя към Символа на вярата, но никога не се е противопоставяло на него като учение или богословско мнение. Така те искат да покажат, че папа Иоан е приел осъждането от Осмия вселенски събор в смисъл на осъждане да се добави нещо към Символа на вярата, а не въобще на учението за filioque.

В същото време, както писмото на св. Фотий, така и споменатото по-горе писмо на Иоан VІІІ към него свидетелстват, че папата е осъдил filioque не само като добавка в Символа на вярата, но и като учение. Filioque обаче не могло да бъде публично осъдено като ерес от Църквата на древния Рим, просто защото военният контрол над папска Романия е бил в ръцете на франките, които – бидейки неграмотни варвари – са били способни на всякакво престъпно действие срещу римското духовенство и население. Присъствието на франките в папска Романия е било опасно и с него е трябвало да се отнасят с голямо внимание и тактичност.

В очите на римляните галска и италианска Романия са били неразделна страна, тъждествена с източната римска държава, така че от римска гледна точка завладените от франките, ломбардите и норманите свободни части от Романия, са били едно цяло. От гледна точка обаче на германските европейски завоеватели, римляните е трябвало да бъдат щастливи от факта, че са завоювани и освободени от така наречените „гърци” или както днес казват „византийци”. По този начин те вече нямали никакво отношение към римляните в свободна Романия, тоест в източната част на империята.

9.Изложеното по-горе позволява правилно да се разбере историческия контекст на спора за filioque и мястото на Римските папи в този конфликт от времето на Пипин – до появата на папската сцена на тевтонските или източните франки през 962-963 година и отстраняването на римляните от папската етнархия, което завършва в 1009 година. Това се потвърждава от вероучителната позиция на Анастасий Библиотекар, главен съветник на профранкския папа Николай І и след това Иоан VІІІ при подготовката на Осмия вселенски събор през 879 година, представляващ сам по себе си възстановяване на римското господство над папството, и от отношението на папа Лъв ІІІ към filioque;

9.1.Ясно се вижда, че отначало августиновата основа на франкското filioque не се разбира от Анастасий Библиотекар и затова той упреква „гърците” – за възраженията им – и ги обвинява в неприемане на тълкуванията на св. Максим Изповедник за двете употреби на термина: първо, когато изхождане означава изпращане, в което Дух Свети изхожда от Отца и Сина (в този случай и Дух Свети участва в делото на изпращането и така то става дело на цялата Троица) и, второ – когато изхождане означава причинно съотношение, от което произтича самосъществуването на Духа. В писмо до Марин, св. Максим уверява, че по отношение на второто западните римляни признават причинно изхождане на Духа само от Отца и не смятат Сина за Негова причина. Има основания да се допусне, че именно това отразява точната позиция на папа Николай І по въпроса.

Позицията на франките обаче, които тук следват Августин, е различна: неговото учение по въпроса може лесно да се изтълкува така: Дух Свети получава Своето битие от Отца и Сина, докато св. Амвросий по този въпрос е следвал традицията, разяснена от св. Максим Изповедник.

Това също е означавало, че западните римляни никога не са могли да подкрепят включване на filioque в Символа на вярата и то не от опасения, че могат да разсърдят „гърците”, а просто, защото са виждали, че това е ерес. Западните римляни са знаели добре, че терминът изхожда е бил внесен в Символа на вярата като паралел на роден и че двата термина означават причинно отношение към Отец, а не енергия или изпращане. Може би осъзнавайки, че франките са объркани и в безграмотността си говорят опасни неща, Атанасий стига до сериозна преоценка на опасността от тях и затова започва да поддържа източно-римската позиция, която е чудесно представена от великия Фотий.

9.2.Фактът, че тълкуванието на filioque от св. Максим, съответства на позицията на Римските папи, се вижда ясно при Лъв ІІІ. Отчетът на франкския монах Смарагдус за беседата на папа Лъв ІІІ с тримата апокрисиарси на Карл Велики, включително и със самия Смарагдус, свидетелства за тази последователност в папската политика. Лъв ІІІ е наясно, че изложеното от франките учение на светите отци, в което Дух Свети изхожда и от Отца, и от Сина, е учение на Августин и донякъде на Амвросий, но не и на другите свети отци. Filioque не трябва да се добавя към Символа на вярата, както са решили франките, на които Лъв ІІІ е разрешил да пеят Символа, но да не добавят в него нищо допълнително[2]. Предвид това, че присъствието на франките в папска Романия е било нещо опасно и че те са били способни при необходимост да действат с най-жестоки и варварски методи, четенето на този отчет на Смарагдус налага извода, че папата ясно, но и много дипломатично заявява на франките, че включването на filioque в Символа на вярата е ерес. Какво друго може да означава твърдението на папата, че Вторият вселенски събор и другите събори на Църквата не са включили filioque в Символа не от небрежност или невежество, а нарочно – по вдъхновение от Бога?

Към тази богословска позиция се придържа и папа Адриан І (772-795), и съборът в Толедо, където filioque фигурира не в Символа на вярата, а в друг контекст.

10.Когато франките завладяват папска Романия, папството се оказва като мишка „в лапите” на традиционния си враг – котката. Франките прекрасно разбират какво им е попаднало в ръцете и започват да развиват теории и църковна политика, използваща тази римска институция за укрепване на контрола им над бившите римски територии и подкрепа на нови завоевания. Западните франки вървят по стъпките на Карл Велики, но доста неуверено. Римляните отново си връщат контрола над Папството след 867 година, но тогава (след 962 година) на папската сцена се явяват източните франки, с вече известните ни резултати от тази им поява.

Отношението към Папството и filioque е различно при западните и източните франки: първите са по-скоро търпими, вторите – фанатично непреклонни. Развитието на проблема до голяма степен зависи от факта, че след 920 година новото реформационно движение укрепва достатъчно, за да определи и политиката на завладелите папския престол източногермански франки. Filioque е въведено в Рим, когато римляните губят властта си над папския институт: отначало в 1009 година и окончателно – в 1014 година.

В светлината на всичко казано става ясно, че положението е коренно различно от това, което обикновено ни представят европейските и американски историци, за които filioque е неотменима част от така нареченото латинско християнство, като при това те налагат, че папата е бил против включването му в Символа на вярата не поради вероизповедни причини, а само от уважение към „гърците”, които не искал да обиди. Всъщност, ние виждаме римската народност, обединена в своята опозиция срещу появилите се групи от немската раса, които започнали да учат римляните, преди сами да са се научили. Липсата на знание у германските учители по догматическите въпроси е очевидна, но в случая те са държали нож, опрян в гърлото на Папството. Въобще, трябва да се каже, че когато се е налагало учението за filioque, привържениците на новото германско богословие са имали пред своите благородни предци само едно преимущество: че са умеели да четат и пишат, и може би са помнили Августин.

11.Разграничението между римското и франкско Папство се проявява най-ясно във факта, че на Флорентинския лъжеобединителен събор (1439 година), като основа за обединение римляните представят на франките тълкуванието на filioque на св. Максим Изповедник, а франките не само отхвърлят това тълкувание като лъжливо и обидно за тяхното учение, но и съобщават, че не им е известен подобен документ. Августиновото filioque е единствената версия, която франките са способни да разберат. Поради това тя става за тях и единствено съществуващата. Традицията на римските папи и на латинските папи по въпроса за filioque е съвършено различна.

Богословски контекст

В основата на спора за filioque са коренните различия между франки и римляни по отношение на богословския метод, на богословския материал, на духовността, а оттам и в разбирането на самата природа на учението и на развитието на този език или терминология. От всички тези аспекти ще отбележа само онова, което е необходимо за елементарното разбиране на римското отношение към претенциите на франките за filioque. Въпреки че тази втора част сме озаглавили Богословски контекст, ще говорим преди всичко за богословието в известната историческа перспектива, а не отвлечено – като се позоваваме на Библията извън контекста.

1.При разглеждането на отчета на Смарагдус за срещата между посланиците на Карл Велики и папа Лъв ІІІ поразява не само фактът, че франките така смело добавят filioque към Символа на вярата и го превръщат в догмат, но и високомерният тон, с който авторитетно заявяват, че filioque е необходимо за спасението и че то е подобрено учение за Светия Дух, което до този момент е било добро, но непълно. Това – по повод резкия намек на Лъв ІІІ за смелостта на франките. От своя страна, Лъв предупреждава, че при опит да се поправи онова, което е добро, е необходимо първо да се удостовери, че действително става въпрос за опит за поправяне, а не за разваляне. Той подчертава, че не може да се поставиш по-високо от съборните отци, които не са въвели filioque, и то не поради на небрежност или невежество, а по Божие вдъхновение.

Тук възниква въпросът: откъде новопоявилата се франкска богословска традиция взема мисълта, че filioque е усъвършенстване на Символа и че е пропуснато в текста му по небрежност или невежество от съборните отци? Тъй като Августин е единственият представител на римското богословие, с който франките са по-запознати, за възможен отговор трябва да насочим вниманието си именно към Ипонския епископ.

2.Струва ми се, че намерих този отговор в обръщението на Августин към събора на африканските епископи от 393 година. Там той е помолен да произнесе слово за Символа на вярата и се отзовава на молбата. По-късно Августин преработва това си слово и го разпространява. Не виждам обаче защо Символът, който той излага, да не бъде Никео-Константинополския. Общото съдържание на словото му съвпада със съдържанието на този символ. Изминали са дванадесет години от времето, когато Вторият вселенски събор е приел Никео-Константинополския символ и съборът е добър повод да бъдат запознати епископите с новия, официално утвърден от императора Символ на вярата. Техният местен символ е добре известен на епископите и по него не е било необходимо никакво разяснение или поучение.

Каквито и да са били причините за произнасянето на това слово, в него Августин прави три основни грешки и, въпреки че живее още дълго след това, така и не осъзнава тези грешки, които по-късно водят франките и цялото германо-латинско християнство към тяхното повтаряне.

Грешка 1: В своето De fide et symbolo Августин прави невероятно наивно и невежо заявление: „Отнасящото се до Светия Дух до този момент не е обсъждано достатъчно пълно и подробно от учените и от водещите изследователи на Писанията, за да ни даде възможността да имаме разумно разбиране върху онова, което е Неговата особеност (proprium)”.

На Втория вселенски събор всички присъстващи много добре са знаели, че този въпрос е решен веднъж и завинаги с употребения в Символа на вярата израз изхождане – като образ на битието на Светия Дух от Отца, което е именно Неговата особеност или отличително свойство. Отец не е роден, тоест не получава съществуването Си от никого. Синът го получава от Отца, чрез рождението и Дух Свети го получава от Отца – но не чрез рождение, а чрез изхождане. Отец е причина, Синът и Духът Свети произлизат от причината. Различието между това възникване (произлизане) е, че Единият произлиза чрез рождение, а Другият чрез изхождане. Августин пък прекарва много години в опит да разреши несъществуващия въпрос относно отличителното свойство на Светия Дух. Това, както и редица други грешки, възникнали от разбирането му за Откровението и от богословския му метод, съвкупно водят до появата на filioque.

И не е учудващо, че франките – сметнали, че Августин е решил богословския проблем, който другите римски отци не са успели да изучат и да решат, – са стигнали до извода, че са открили богослова, който в много отношения превъзхожда всички други отци. В негово лице те виждат богослов, който внася подобрение в учението на Втория вселенски събор.

Грешка 2: Друга поредица от грешки, които прави Августин в същото слово, се състои в отъждествяването на Духа с божественото, „… което гърците наричат θεότης (божество, божественост)”, и в разяснението, че това е „любовта между Отца и Сина”.

Той признава, че „на това мнение се противят тези, които мислят, че посоченото общение, което наричаме или божество, или любов, или милосърдие, не е същност. Нещо повече, те искат Дух Свети да се изпраща от тях по природа; и не признават, че би била невъзможна употребата на израза Бог е любов, ако любовта не е същност”.

Напълно очевидно е, че Августин въобще не разбира, за какво говорят големите източноримски отци на Църквата като св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов, св. Василий Велики и други. Защото те са отхвърлили идеята, че Дух Свети може да бъде общите енергии на Отец и Син, наричани θεότης и любов, тъй като тези енергии не са нито природа, нито ипостас, докато Дух Свети е ипостас. И в действителност, отците от Втория вселенски събор настояват Дух Свети да не се отъждествява с никаква енергия, обща на Отца и Сина и не Го отъждествяват с общата същност на Отца и Сина. Светият Дух е особена Ипостас, със Свои особени, характеризиращи Го свойства, които не се съ-общават с другите Ипостаси. При това, Той изцяло споделя всичко, общо за Отца и за Сина – божествената същност и всички нетварни енергии и сили. Дух Свети е Личност, Която не е това, което е общо за Отец и Син, но притежава заедно с Тях всичко онова, което Им е общо.

През целия си живот Августин отхвърля различието на същността на ипостасите от това, което те притежават, независимо от факта, че това различие е библейско. Той отъждествява това, което Бог е, с онова, което Му принадлежи. Той не само никога не разбира различието между обща природа и общи енергии на Пресветата Троица, от една страна, и несъобщимите свойства на ипостасите, от друга, но не осъзнава и самото съществуване на различията между общата божествена същност и общата божествена любов и божеството. Августин признава, че не разбира, защо в Бога различават οὐσία и ὑπόστασις. И противопоставя следните свои странни твърдения на такива големи отци на Църквата като св. Василий и двамата Григориевци, за които вече говорихме и които не отъждествяват общото божество (θεότης) и любов (ἀγάπη) на Пресветата Троица с Нейната обща божествена същност:

Хора като тези е трябвало първо да очистят своето сърце, доколкото това им е било възможно, за да имат сила да видят, че в същността на Бога няма нищо такова, което да позволява да се подразбира, че същността Му е едно, а това, което е акциденция (случайност, преходно състояние) на същността (aliud quod accidat substantia) е друго, а не същност; тъй като всичко, което и да е то в Него, е същност.

След като такова твърдение е вече изказано, Дух Свети, като нещо общо за Отца и Сина, съществува по причина и на Отца, и на Сина. Така не може да има и различия между изпращането Му от Отца и Сина и самото съществуване на Духа от Отца – като причина. Обърква се това, което Бог е по природа, с това как съществуват трите ипостаси по природа и с това, че Бог твори по волята Си. Това е причината за Августин раждането и изхождането фактически да се смесят с божествените сили и енергии и в крайна сметка да означават едно и също, което прави появата на filioque неизбежна, за да може поне нещо да се съхрани от идентичността на Светия Дух. Така Бог не е от никого, Синът е от Него, а Дух Свети трябва да бъде и от Двамата. В противен случай, ако рождение и изхождане са едно, то между Светия Дух и Сина не би съществувало различие, доколкото и Двамата са от Отца.

Грешка 3: Третата и най-смущаваща грешка на Августин в неговия подход към интересуващия ни въпрос се състои в това, че богословският му метод не е само чисто разсъждение върху това, което вече е прието с вяра – с цел разсъдъчно постигане на онова, което може да бъде постигнато с разума при неговото просвещение или при екстатична интуиция. Тук разсъждението се пренася вече от отделните вярващи и от разсъждаващите индивиди над разсъждаващата Църква, която, като индивид, разбира догматите все по-добре с течение на времето. Така излиза, че Църквата все още очаква дискусия за Светия Дух, „достатъчно пълна и задълбочена, за да ни даде възможност да получим разумно разбиране за това, което представлява и Неговата особеност (proprium)”.

Най-удивителното в случая е, че, търсейки тези специфични особености на Духа, Августин веднага Го свежда до това, което е общо за Отца и Сина.

При цялото ни уважение към всичките му почитатели и поклонници, ако такива все още могат да бъдат намерени, трябва да кажем, че Августин просто не разбира не само това, което сам казва, но и онова, което предава като учение на отците – не само на тези от Втория вселенски събор, но и на тези от Първия. В края на краищата, идеята му че Църквата преминава процес на задълбочаване и подобряване на разбирането за догматите и учението си, става основа на пропагандата на filioque от франките – като по-задълбочено и подобрено разбиране на учението за Светата Троица. Следователно, добавяйки го към Символа, те подобряват вярата на римляните, които са си позволили да са лениви и да се „отпуснат” по такъв важен въпрос. Това, разбира се, повдига въпроса за връзката на Откровението, от една страна, със словесното и образно или символичното негово изразяване – от друга.

(Към продължението)

Следва…

______________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Romanides, J., “The Filioque” – In: Κληρονομία, 7, Β, Ιούλιος 1975, σ. 285-314. Доклад, изготвен за срещата на комисията за православно-англикански диалог към „Св. Албан”, 21-28 юли, 1975 година. (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Описание на некоректната употреба на изворите по този въпрос от Фр. Дворник, Дж. Ейвъри и Ст. Рънсиман – в моята студия Ρωμηοσύνη, Ρωμανία, Ρουμελή (Thessaloniki, 1975, II).

[2]. PL 102, 971 ff. Тълкувание на тези въпроси виж в моите лекции: Η Δογματική και Συμβολική Θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Θεσσαλονικη 1973, σ. 340-378.

Изображение – авторът протоиерей Иоан Романидис (1927-2001). Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5CP